Rites du cycle de vie dans l'êzîdîsme

La vie d’un Êzîdî, de la naissance au mariage, est enchâssée dans un dense réseau de transitions rituelles qui introduisent l’individu pas à pas dans la communauté religieuse et son ordre social. Contrairement aux religions scripturaires de l’entourage, ces rites de passage ne sont pas dérivés d’un livre sacré, mais transmis oralement et accomplis par les porteurs consacrés du clergé, Şêx et Pîr. Les rites présentent des variantes régionales: ce qui, chez les Êzîdîs du Şingal, est pondéré autrement que chez ceux de Turquie, de Syrie ou du Caucase est un constat récurrent de la recherche (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

Remarque terminologique: Cet article emploie de bout en bout l’autodésignation Êzîdî/Êzîdîs. Tawûsî Melek, l’Ange-Paon, n’est jamais compris dans la théologie êzîdîe comme le « diable », cette assimilation provient d’une littérature étrangère polémique. Les noms propres et les termes techniques sont donnés en graphie kurmancî-latine.

Délimitation: Cet article traite systématiquement les rites de passage de la naissance au mariage. Les rites entourant la mort et l’inhumation sont présentés de manière autonome dans l’article Mort, âme et renaissance et ne sont effleurés ici que là où ils sont immédiatement pertinents pour les liens à vie (par exemple le frère/la sœur de l’au-delà). Les coutumes et fêtes générales se trouvent dans les Traditions et dans le calendrier des fêtes.

1. Naissance et imposition du nom

Avec la naissance d’un enfant commence le cycle de vie, et déjà ici s’établit le lien avec le centre sanctifié de la religion, avec Lalîş. La matière issue de Lalîş, l’eau consacrée des sources saintes ainsi que la terre sainte pressée en petites boules (berat), joue un rôle continu dans la piété et accompagne l’être humain du berceau à la tombe (Açıkyıldız 2010; Asatrian & Arakelova 2014).

L’imposition du nom se fait traditionnellement peu après la naissance. Les noms sont souvent tirés de la tradition religieuse, noms de figures saintes de la généalogie sacrée ou formations avec l’élément dîn (« religion/foi ») et des références à la lumière. Important: contrairement à l’ʿaqîqa musulmane, où l’imposition du nom et la première tonte des cheveux coïncident le septième jour, dans l’êzîdîsme la nomination est temporellement séparée de la première tonte, l’enfant porte déjà son nom lorsque a lieu la cérémonie bisk (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »; Omarkhali 2017).

2. Bisk/Bişk: la première tonte des cheveux

La première tonte rituelle des cheveux de l’enfant, bisk (aussi bişk), compte parmi les rites de passage les plus anciens et les plus importants. Chez de nombreux Êzîdîs, surtout ceux de Turquie, d’Arménie et de Syrie, elle est considérée comme le rite d’initiation central par excellence; dans la diaspora européenne, le terme est souvent traduit par « baptême » (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »).

2.1 Déroulement

Lors du bisk, on coupe à l’enfant les premières deux ou trois mèches. La tonte est accomplie par le Şêx de la famille. Selon la tradition plus ancienne, cela devait se faire le quarantième jour après la naissance; dans la pratique moderne, la cérémonie a le plus souvent lieu plus tard, lorsque l’enfant a environ sept, neuf ou onze mois (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »; Omarkhali 2017).

2.2 Les mèches pour Şêx et Pîr

La destination des mèches coupées est caractéristique: traditionnellement, une mèche était destinée au Şêx et une au Pîr de la famille, les deux personnages consacrés de rang auxquels chaque famille laïque (Mirîd) est liée héréditairement (voir ordre social). Ainsi la tonte scellait visiblement le lien religieux à vie de l’enfant avec ses accompagnateurs spirituels. Dans la pratique actuelle, les mèches sont dans bien des cas conservées par la famille elle-même (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »).

2.3 Classement

Le bisk rappelle formellement l’ʿaqîqa musulmane, où les cheveux du nouveau-né sont coupés le septième jour. La recherche tient pour possible une inspiration par le rite islamique, mais souligne l’autonomie: le rite êzîdî se situe plus tard dans le temps, est séparé de la nomination et inséré dans son propre système Şêx-Pîr (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »; Kreyenbroek 1995). Dans certaines traditions, il est question d’un Şêxê biskê (le « Şêx de la tonte ») spécialement compétent, qui accomplit ce rite (Asatrian & Arakelova 2014).

3. Mor kirin: le rite de baptême et de consécration avec l’eau de Lalîş

Le second grand acte d’initiation est mor kirin (« sceller »), un rite de baptême et de consécration qui présente de nettes similitudes avec le baptême chrétien et qui, dans la diaspora, est lui aussi souvent appelé « baptême » (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »).

3.1 L’eau sainte de Lalîş

Le rite doit être accompli idéalement à Lalîş, car on y emploie l’eau consacrée des sources saintes, nommément la Kaniya Spî (« Source blanche ») et la source Zimzim. Le cœur du rite consiste à verser trois fois de l’eau de source sainte sur la tête de l’enfant. Mor kirin est accompli par une personne d’une famille Şêx ou Pîr qui assure ce service à Lalîş (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »; Açıkyıldız 2010).

3.2 Moment et pratique à distance

Idéalement, mor kirin est accompli lorsque l’enfant a environ neuf ou dix ans. Pour les familles qui ne peuvent atteindre Lalîş, dans des régions reculées ou dans la diaspora, le rite peut être réalisé à titre de substitut avec de l’eau qui a été apportée des sources de Lalîş jusqu’au lieu de résidence (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »).

3.3 Signification

Mor kirin est considéré comme l’admission formelle et le scellement de l’appartenance à la communauté. Sa signification atteint jusqu’aux rites de fin de vie: selon la tradition irako-êzîdîe, les dépouilles de ceux qui sont morts sans mor kirin doivent être lavées spécialement par leur Şêx, Pîr ou le frère/la sœur de l’au-delà: indice de l’étroitesse du lien entre le rite de consécration et le statut rituel de l’être humain au-delà de la mort (Asatrian & Arakelova 2014; cf. Mort, âme et renaissance).

4. Initiation à l’ordre des états: les liens religieux

Les rites de passage de l’enfance ne servent pas seulement l’individu, mais l’ancrent dans l’ordre des castes tripartite des Êzîdîs, les états consacrés Şêx et Pîr ainsi que le grand état des laïcs (Mirîd). Cette appartenance d’état est héréditaire et immuable; on naît Êzîdî, et un passage de l’extérieur n’est pas possible selon la doctrine traditionnelle (Kreyenbroek 1995; Spät 2005; voir ordre social).

4.1 Lien avec Şêx et Pîr

Chaque famille laïque est liée héréditairement à une famille Şêx déterminée et à une famille Pîr déterminée. Celles-ci accompagnent la famille à travers toutes les étapes de la vie, du bisk en passant par mor kirin, le mariage et la maladie jusqu’à l’inhumation, et reçoivent en retour des redevances religieuses. Les rites de la petite enfance rendent cette assignation à vie visible et opérante pour la première fois (Kreyenbroek 1995; voir clergé).

4.2 Hosta/Mirebî: le maître religieux

Au-delà de Şêx et Pîr, chaque Êzîdî est censé avoir un maître spirituel et parrain personnel, désigné dans la tradition comme Hosta (« maître ») ou Mirebî/Murebbî (« éducateur, maître »). Cette figure assume un accompagnement spirituel et éducatif et appartient à ces relations religieuses obligatoires qui insèrent chaque croyant dans le réseau de l’ordre des états (Kreyenbroek 1995).

4.3 Birê/Xwişka Axretê: frère/sœur de l’au-delà

Parmi les liens religieux obligatoires figure enfin la fraternité spirituelle avec un frère ou une sœur de l’au-delà: kurmancî Birê Axretê (frère) et Xwişka Axretê (sœur). Cette personne accompagne l’être humain dans l’au-delà, intercède pour son âme et assume un rôle rituel au moment de la mort (par exemple lors de la toilette funèbre). Comme ce lien concerne avant tout les rites de fin de vie, il est traité en détail dans l’article Mort, âme et renaissance; on retiendra seulement ici que, aux côtés de Şêx, Pîr et Hosta/Mirebî, il fait partie des relations spirituelles indispensables de tout Êzîdî adulte (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

5. Circoncision (sunet/kerf) et le Kîrîv

La circoncision des garçons (kurmancî sunet, aussi xetne; l’acte et le lien qui en naît sont saisis par le terme kerf) n’est pas un commandement autonome de la doctrine êzîdîe, mais une institution sociale répandue dans la région que les Êzîdîs partagent avec leurs voisins. Du point de vue de l’histoire de la recherche, elle est intéressante avant tout parce qu’elle fonde une relation d’alliance transgroupe (Arakelova 2016, Iran and the Caucasus; Açıkyıldız 2010).

5.1 Le Kîrîv comme parrain de circoncision

Central est le Kîrîv (aussi kerîf), le parrain qui tient l’enfant sur ses genoux pendant la circoncision. De cet acte naît une forme de fraternité de sang (kurmancî kirîvatî, dans la littérature aussi kerâfat): le Kîrîv et la famille de l’enfant deviennent durablement liés l’un à l’autre, avec des obligations réciproques et une relation de type fraternel. Ce lien agit comme une parenté et entraîne des interdictions de mariage entre les familles concernées, transmises de génération en génération (Arakelova 2016; Açıkyıldız 2010).

5.2 Choix transgroupe

Une particularité: le Kîrîv était traditionnellement souvent choisi en dehors de sa propre communauté: les Êzîdîs prenaient fréquemment des parrains musulmans ou chrétiens. Ainsi naissaient des relations de protection et d’alliance avec les peuples voisins, tandis que la structure de caste propre n’était pas chargée d’obligations supplémentaires. Cette institution a fortement décliné ces dernières décennies; dans le Caucase (Arménie, Géorgie), elle a été largement abandonnée (Arakelova 2016).

5.3 Entrelacement avec d’autres liens

Là où la relation kerf ne pouvait être maintenue pour des raisons pratiques, par exemple à cause de la petite taille de la communauté, dans certaines régions de Transcaucasie, le frère de l’au-delà reprenait des fonctions du parrain de circoncision et se confondait en partie avec le rôle du Şêxê biskê (le Şêx de la tonte). Les différents parrainages rituels, tonte, circoncision, fraternité de l’au-delà, ne sont donc pas des offices rigidement séparés, mais peuvent se superposer régionalement (Arakelova 2016).

6. Mariage

La conclusion du mariage est le rite de passage central de la vie adulte. Il est régi plus strictement que tout autre domaine de la vie par le principe de l’endogamie: le mariage au sein de son propre groupe (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

6.1 Règles d’endogamie: mariage à l’intérieur de la caste

Pour le mariage êzîdî s’appliquent deux règles imbriquées:

1. Mariage uniquement à l’intérieur de la communauté. Un mariage avec des non-Êzîdîs est traditionnellement interdit; comme on ne peut se convertir à l’êzîdîsme, une telle union signifie pour les intéressés la perte de l’appartenance.
2. Mariage uniquement à l’intérieur de son propre état. Entre les castes aussi, Şêx, Pîr et Mirîd: les mariages ne sont pas admis; chaque état se marie en lui-même, et à l’intérieur des états consacrés il existe en outre des sous-lignées avec leurs propres barrières matrimoniales (Spät 2005; Kreyenbroek 1995; voir ordre social).

Cette double endogamie est le principe porteur de tout l’ordre social êzîdî. Elle assure la perpétuation des castes et des liens héréditaires Şêx-Pîr-Mirîd, mais devient de plus en plus, dans la diaspora, un défi, car des partenaires adéquats du bon état sont plus difficiles à trouver (Spät 2005; cf. jeune diaspora).

6.2 Demande en mariage et don nuptial

L’amorce du mariage se fait traditionnellement par l’intermédiaire des familles. Le marié ou sa famille verse un don nuptial (dans la littérature appelé kalam, régionalement aussi naxt) au père ou au frère de la mariée, transmis dans l’ordre de grandeur d’environ trente moutons ou chèvres. Pour contourner le don nuptial élevé, il arrivait parfois un enlèvement/une fuite du couple d’un commun accord (Encyclopaedia Iranica; Asatrian & Arakelova 2014). L’âge bas de mariage transmis, fixé très tôt pour les filles et les garçons dans les sources anciennes, s’est nettement élevé dans les communautés modernes.

6.3 Coutumes de noces

Le mariage est une fête communautaire de plusieurs jours, avec musique, danse (govend) et banquet (voir Traditions et cuisine). Un motif transmis récurrent est le cortège de la mariée de la maison du père à la maison du marié, au cours duquel la mariée prie en chemin devant des sanctuaires (ziyaret). À l’entrée dans la nouvelle maison suivent des actions symboliques, et la conclusion du mariage elle-même est accomplie par un Şêx; un symbole répandu est le bris commun d’un petit bâton, qui symbolise le lien du couple, inrompu jusqu’à la mort (Asatrian & Arakelova 2014). De telles coutumes varient fortement selon les régions; beaucoup des descriptions anciennes se rapportent à des contrées particulières et ne devraient pas être lues comme une norme pan-êzîdîe.

6.4 Interdictions et dissolution

Outre l’endogamie de caste et de communauté s’appliquent des interdictions de parenté ainsi que les barrières matrimoniales issues du parrainage kirîvatî (section 5). Le mariage peut, sous certaines conditions, être dissous; si un homme quitte la communauté pour une longue durée, son mariage peut être annulé, un remariage étant le cas échéant interdit (Asatrian & Arakelova 2014). Le rôle de la femme dans le mariage et la famille est traité plus en détail dans l’article Les femmes dans l’êzîdîsme.

7. Classement

Les rites du cycle de vie des Êzîdîs forment ensemble un système cohérent qui insère l’individu sans lacune dans l’ordre religieux et social:

• Naissance et imposition du nom établissent le premier lien avec la communauté.
• Bisk et mor kirin sont les deux grands rites d’initiation de l’enfance, la tonte scelle le lien avec Şêx et Pîr, le baptême avec l’eau de Lalîş l’appartenance à la religion.
• Les rites ancrent l’être humain dans les liens spirituels obligatoires: Şêx, Pîr, Hosta/Mirebî et frère/sœur de l’au-delà.
• Circoncision et Kîrîv créent, souvent de manière transgroupe, des relations d’alliance et de parenté avec leurs propres interdictions de mariage.
• Le mariage est soumis à la stricte double endogamie (communauté et caste) et achève le passage à la vie adulte.

Ces rites ne sont pas un corpus de règles figé, mais une pratique transmise oralement, régionalement multiforme et en pleine évolution, surtout dans la diaspora, où l’éloignement de Lalîş, les petites communautés et les nouveaux univers de vie modifient bon nombre des formes transmises (Omarkhali 2017; Spät 2005).

Quellen

• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995.
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, From Oral to Written. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017.
• Eszter Spät: The Yezidis. London: Saqi Books, 2005.
• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I.B. Tauris, 2010.
• „Yazidis ii. Initiation in Yazidism", in: Encyclopaedia Iranica., iranicaonline.org
• Victoria Arakelova: „Yezidi Circumcision and Blood-Brotherhood (Including the Circumcision of the Dead)", in: Iran and the Caucasus 20/3–4 (2016), S. 325–340., brill.com · academia.edu
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World. Durham: Acumen, 2014.
• Ergänzend (rituelle Einordnung): „First haircut" (Bisk-Abschnitt), en.wikipedia.org/wiki/First_haircut

Articles connexes: Traditions · Ordre social · Clergé · Mort, âme et renaissance · Les femmes dans l’êzîdîsme · Religion êzîdîe · Calendrier des fêtes · Lalîş · Généalogie sacrée

3.4 Signification du mot, Kaniya Spî et le Micewir qui accomplit le rite

Le nom mor kirin signifie littéralement « sceller/estampiller » (de mor « sceau, cachet ») : l’enfant est formellement « scellé » comme appartenant à la communauté par ce rite. L’eau utilisée provient de la Kaniya Spî (« Source Blanche ») ; à défaut, la source Zimzim, à peine moins sanctifiée, est également admise. La Kaniya Spî occupe une place éminente dans la cosmogonie êzîdî : elle est considérée comme la source primordiale d’où est issue la création ultérieure, raison pour laquelle son eau est tenue pour particulièrement pure et idéale pour les rites sacrés (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation » ; Açıkyıldız 2010).

Le rite n’est pas accompli par un religieux quelconque, mais par une personne issue d’une famille Şêx ou Pîr qui, au moment considéré, exerce à Lalîş la fonction de Micewir (aussi mijêwir, « gardien/custode » d’un sanctuaire). La recherche relève expressément qu’une femme issue de ces familles consacrées peut elle aussi accomplir le rite (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis ii. Initiation »). Le baptême marque ainsi non seulement l’entrée dans la communauté sociale, mais aussi le rattachement à la tradition sacrée liée à Şêx Adî et à Siltan Êzî (Sultan Ezid), sous le signe desquels Lalîş se dresse comme sanctuaire principal.

3.5 Re-baptême (re-mor) des survivantes et survivants du génocide de 2014

Une application du rite, religieusement significative et documentée récemment, est la réintégration des femmes et des enfants qui, durant le génocide à partir de 2014 (l’un des 74 Fermane, voir Histoire), avaient été enlevés, convertis de force et réduits en esclavage par l’organisation terroriste « État islamique ». Le plus haut dignitaire religieux de l’époque, Baba Şêx (Baba Sheikh), promulgua dès septembre 2014 la directive selon laquelle les survivants de la captivité de l’EI restent Êzîdî et doivent être réaccueillis dans la communauté sans qu’aucune faute ne leur soit imputée — une rupture remarquable avec la règle par ailleurs stricte selon laquelle une conversion forcée entraîne la perte de l’appartenance (UNHCR ; Fisher & Zagros 2017).

À cette fin, les rescapées et les rescapés sont invités à Lalîş, où, au temple sacré, on verse sur leurs cheveux de l’eau de la Kaniya Spî — le rituel traditionnel du baptême, compris ici comme un acte de guérison, de purification et de renaissance symbolique. Ce « re-baptême » a été décrit par la recherche comme un exemple de capacité d’adaptation religieuse et de résilience communautaire (Fisher & Zagros 2017 ; UNHCR).

4.3 Birê/Xwişka Axretê : Frère/Sœur de l’au-delà

Parmi les liens religieux obligatoires figure enfin la fraternité spirituelle avec un frère ou une sœur de l’au-delà : en kurmancî Birê Axretê (frère) et Xwişka Axretê (sœur). Cette personne accompagne l’individu dans l’au-delà, intercède pour son âme et assume un rôle rituel au moment de la mort (par exemple lors de la toilette funéraire). Comme ce lien concerne avant tout les rites de fin de vie, il est traité en détail dans l’article Mort, âme et renaissance ; qu’il suffise de retenir ici qu’il fait partie, aux côtés du Şêx, du Pîr et du Hosta/Mirebî, des relations spirituelles indispensables de tout Êzîdî adulte (Kreyenbroek 1995 ; Spät 2005).

Pour le cycle de vie avant la mort, deux éléments importent. Premièrement, le frère ou la sœur de l’au-delà est attribué à un Êzîdî non pas seulement au moment de mourir, mais déjà dès l’adolescence ; le lien est habituellement scellé formellement avant le mariage (Yazidi social organization, en.wikipedia ; Spät 2005). Deuxièmement, selon une tradition répandue, cette personne est en règle générale issue d’une lignée Şêx et accompagne activement l’individu à travers les rites de passage de la vie adulte, en particulier le mariage (voir section 6). Ainsi, selon Eszter Spät, c’est le frère ou la sœur de l’au-delà qui doit ouvrir le vêtement rituel consacré porté en dessous (gerîvan) à l’encolure — un détail qui montre à quel point ce parrainage est, dès le vivant, étroitement entrelacé avec le vêtement et les rites du corps (Spät, « Ritual Items of Clothing »). La fraternité de l’au-delà n’est donc pas une institution purement liée à la mort, mais un parrainage rituel agissant tout au long de la biographie adulte.