Ritos del ciclo de vida en el ezidismo

La vida de un ezidí, desde el nacimiento hasta el matrimonio, está incrustada en una densa red de transiciones rituales que introducen al individuo paso a paso en la comunidad religiosa y su orden social. A diferencia de las religiones escriturarias del entorno, estos ritos de paso no se derivan de un libro sagrado, sino que se transmiten oralmente y se realizan a través de los portadores consagrados del clero, Şêx y Pîr. Los ritos presentan variantes regionales: lo que entre los ezidíes del Şingal se pondera de modo distinto que entre los de Turquía, Siria o el Cáucaso es un hallazgo recurrente de la investigación (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

Nota terminológica: Este artículo emplea de principio a fin la autodenominación Êzîdî/ezidíes. Tawûsî Melek, el Ángel Pavo Real, en la teología ezidí nunca se entiende como el «diablo», esa equiparación procede de literatura ajena polémica. Los nombres propios y términos técnicos se dan en grafía kurmancî-latina.

Delimitación: Este artículo trata sistemáticamente los ritos de paso desde el nacimiento hasta el matrimonio. Los ritos en torno a la muerte y el entierro se presentan de forma autónoma en el artículo Muerte, alma y renacimiento y aquí solo se rozan allí donde son inmediatamente relevantes para los vínculos vitalicios (por ejemplo el hermano/la hermana del más allá). Las costumbres y fiestas generales se encuentran en Tradiciones y en el calendario festivo.

1. Nacimiento e imposición del nombre

Con el nacimiento de un niño comienza el ciclo de vida, y ya aquí se establece el vínculo con el centro santificado de la religión, con Lalîş. La materia procedente de Lalîş, agua consagrada de los manantiales sagrados así como la tierra sagrada prensada en pequeñas bolas (berat), desempeña un papel continuo en la piedad y acompaña al ser humano de la cuna a la tumba (Açıkyıldız 2010; Asatrian & Arakelova 2014).

La imposición del nombre se realiza tradicionalmente poco después del nacimiento. Los nombres se toman con frecuencia de la tradición religiosa, nombres de figuras santas de la genealogía sagrada o formaciones con el elemento dîn («religión/fe») y referencias a la luz. Importante: a diferencia de la ʿaqîqa musulmana, en la que la imposición del nombre y el primer corte de pelo coinciden el séptimo día, en el ezidismo la nominación está separada temporalmente del primer corte de pelo, el niño ya lleva su nombre cuando tiene lugar la ceremonia bisk (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Omarkhali 2017).

2. Bisk/Bişk: el primer corte de pelo

El primer corte ritual de pelo del niño, bisk (también bişk), figura entre los ritos de paso más tempranos e importantes. Entre muchos ezidíes, sobre todo los de Turquía, Armenia y Siria, se considera el rito de iniciación central por excelencia; en la diáspora europea el término se traduce a menudo como «bautismo» (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»).

2.1 Desarrollo

En el bisk se cortan al niño los primeros dos o tres mechones. El corte lo realiza el Şêx de la familia. Según la tradición más antigua esto debía hacerse el cuadragésimo día tras el nacimiento; en la práctica moderna la ceremonia tiene lugar la mayoría de las veces más tarde, cuando el niño tiene unos siete, nueve u once meses (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Omarkhali 2017).

2.2 Los mechones para Şêx y Pîr

Es característico el destino de los mechones cortados: tradicionalmente un mechón estaba destinado al Şêx y uno al Pîr de la familia, los dos personajes consagrados de rango a los que toda familia laica (Mirîd) está vinculada hereditariamente (véase orden social). Con ello el corte sellaba visiblemente el vínculo religioso vitalicio del niño con sus acompañantes espirituales. En la práctica actual los mechones son en muchos casos conservados por la propia familia (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»).

2.3 Clasificación

El bisk recuerda formalmente a la ʿaqîqa musulmana, en la que el pelo del recién nacido se corta el séptimo día. La investigación considera posible una inspiración en el rito islámico, pero subraya la autonomía: el rito ezidí se sitúa más tarde en el tiempo, está separado de la nominación y está inserto en su propio sistema Şêx-Pîr (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Kreyenbroek 1995). En algunas tradiciones se habla de un Şêxê biskê (el «Şêx del corte de pelo») especialmente competente que realiza este rito (Asatrian & Arakelova 2014).

3. Mor kirin: el rito de bautismo y consagración con agua de Lalîş

El segundo gran acto de iniciación es mor kirin («sellar»), un rito de bautismo y consagración que muestra claras similitudes con el bautismo cristiano y que en la diáspora también se llama a menudo «bautismo» (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»).

3.1 Agua sagrada de Lalîş

El rito debe realizarse idealmente en Lalîş, porque para ello se emplea el agua consagrada de los manantiales sagrados, a saber, la Kaniya Spî («Manantial Blanco») y el manantial Zimzim. El núcleo del rito consiste en verter tres veces agua sagrada de manantial sobre la cabeza del niño. Mor kirin lo realiza una persona de una familia Şêx o Pîr que presta este servicio en Lalîş (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Açıkyıldız 2010).

3.2 Momento y práctica a distancia

Idealmente mor kirin se realiza cuando el niño tiene unos nueve o diez años. Para las familias que no pueden alcanzar Lalîş, en regiones remotas o en la diáspora, el rito puede llevarse a cabo de modo sustitutivo con agua que ha sido traída desde los manantiales de Lalîş al lugar de residencia (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»).

3.3 Significado

Mor kirin se considera la admisión formal y el sellado de la pertenencia a la comunidad. Su significado alcanza hasta los ritos del final de la vida: según la tradición iraquí-ezidí, los cuerpos de quienes han muerto sin mor kirin deben ser lavados especialmente por su Şêx, Pîr o el hermano/la hermana del más allá: un indicio de cuán estrechamente está ligado el rito de consagración al estatus ritual del ser humano más allá de la muerte (Asatrian & Arakelova 2014; cf. Muerte, alma y renacimiento).

4. Iniciación en el orden de los estamentos: los vínculos religiosos

Los ritos de paso de la infancia no sirven solo al individuo, sino que lo anclan en el orden de castas tripartito de los ezidíes, los estamentos consagrados Şêx y Pîr así como el gran estamento de los laicos (Mirîd). Esta pertenencia estamental es hereditaria e inmutable; uno nace ezidí, y un paso desde fuera no es posible según la doctrina tradicional (Kreyenbroek 1995; Spät 2005; véase orden social).

4.1 Vínculo con Şêx y Pîr

Cada familia laica está vinculada hereditariamente a una determinada familia Şêx y una determinada familia Pîr. Estas acompañan a la familia a través de todas las estaciones de la vida, desde el bisk pasando por mor kirin, el matrimonio y la enfermedad hasta el entierro, y reciben a cambio tributos religiosos. Los ritos de la primera infancia hacen visible y operante por primera vez esta asignación vitalicia (Kreyenbroek 1995; véase clero).

4.2 Hosta/Mirebî: el maestro religioso

Más allá de Şêx y Pîr, todo ezidí debe tener un maestro espiritual y padrino personal, designado en la tradición como Hosta («maestro») o Mirebî/Murebbî («educador, maestro»). Esta figura asume un acompañamiento espiritual-educativo y pertenece a aquellas relaciones religiosas obligatorias que insertan a cada creyente individual en el entramado del orden estamental (Kreyenbroek 1995).

4.3 Birê/Xwişka Axretê: hermano/hermana del más allá

Entre los vínculos religiosos obligatorios figura, finalmente, la hermandad espiritual con un hermano o una hermana del más allá: kurmancî Birê Axretê (hermano) y Xwişka Axretê (hermana). Esta persona acompaña al ser humano al más allá, intercede por su alma y asume un papel ritual en el momento de la muerte (por ejemplo en el lavado del difunto). Como este vínculo concierne ante todo a los ritos del final de la vida, se trata con detalle en el artículo Muerte, alma y renacimiento; aquí solo se hará constar que, junto a Şêx, Pîr y Hosta/Mirebî, pertenece a las relaciones espirituales imprescindibles de todo ezidí adulto (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

5. Circuncisión (sunet/kerf) y el Kîrîv

La circuncisión de los varones (kurmancî sunet, también xetne; el acto y el vínculo que de él nace se captan con el término kerf) no es un mandamiento autónomo de la doctrina ezidí, sino una institución social extendida en la región que los ezidíes comparten con sus vecinos. Desde el punto de vista de la historia de la investigación resulta interesante sobre todo porque funda una relación de alianza transgrupal (Arakelova 2016, Iran and the Caucasus; Açıkyıldız 2010).

5.1 El Kîrîv como padrino de circuncisión

Central es el Kîrîv (también kerîf), el padrino que sostiene al niño sobre sus rodillas durante la circuncisión. De este acto nace una forma de hermandad de sangre (kurmancî kirîvatî, en la literatura también kerâfat): el Kîrîv y la familia del niño quedan vinculados de modo permanente entre sí, con obligaciones recíprocas y una relación de tipo fraterno. Este vínculo actúa como un parentesco y acarrea prohibiciones de matrimonio entre las familias implicadas, que se transmiten a lo largo de las generaciones (Arakelova 2016; Açıkyıldız 2010).

5.2 Elección transgrupal

Una peculiaridad: el Kîrîv se elegía tradicionalmente a menudo fuera de la propia comunidad: los ezidíes tomaban con frecuencia padrinos musulmanes o cristianos. De este modo surgían relaciones de protección y alianza con los pueblos vecinos, mientras que la propia estructura de castas no se cargaba con obligaciones adicionales. Esta institución ha decaído fuertemente en las últimas décadas; en el Cáucaso (Armenia, Georgia) ha sido en gran medida abandonada (Arakelova 2016).

5.3 Entrelazamiento con otros vínculos

Allí donde la relación kerf no podía mantenerse por razones prácticas, por ejemplo a causa del pequeño tamaño de la comunidad, en algunas regiones de Transcaucasia el hermano del más allá asumía funciones del padrino de circuncisión y se fundía en parte con el papel del Şêxê biskê (el Şêx del corte de pelo). Los distintos padrinazgos rituales, corte de pelo, circuncisión, hermandad del más allá, no son, pues, oficios rígidamente separados, sino que pueden superponerse regionalmente (Arakelova 2016).

6. Matrimonio

La conclusión del matrimonio es el rito de paso central de la vida adulta. Está regulado más estrictamente que cualquier otro ámbito de la vida por el principio de la endogamia: el matrimonio dentro del propio grupo (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

6.1 Reglas de endogamia: matrimonio dentro de la casta

Para el matrimonio ezidí rigen dos reglas entrelazadas:

1. Matrimonio solo dentro de la comunidad. Un matrimonio con no ezidíes está tradicionalmente prohibido; como no se puede convertir al ezidismo, una unión así significa para los afectados la pérdida de la pertenencia.
2. Matrimonio solo dentro del propio estamento. También entre las castas, Şêx, Pîr y Mirîd: los matrimonios no son admisibles; cada estamento se casa en sí mismo, y dentro de los estamentos consagrados existen además sublinajes con sus propias barreras matrimoniales (Spät 2005; Kreyenbroek 1995; véase orden social).

Esta doble endogamia es el principio portante de todo el orden social ezidí. Asegura la perpetuación de las castas y de los vínculos hereditarios Şêx-Pîr-Mirîd, pero se convierte cada vez más, en la diáspora, en un reto, porque resulta más difícil encontrar pareja adecuada del estamento correcto (Spät 2005; cf. diáspora joven).

6.2 Petición de mano y dote nupcial

La iniciación del matrimonio se realiza tradicionalmente a través de las familias. El novio o su familia entrega una dote nupcial (en la literatura llamada kalam, regionalmente también naxt) al padre o al hermano de la novia, transmitida en el orden de magnitud de unas treinta ovejas o cabras. Para sortear la elevada dote nupcial, ocurría a veces un rapto/una fuga de la pareja de común acuerdo (Encyclopaedia Iranica; Asatrian & Arakelova 2014). La baja edad de matrimonio transmitida, fijada muy temprano para niñas y niños en las fuentes antiguas, se ha elevado notablemente en las comunidades modernas.

6.3 Costumbres de boda

La boda es una fiesta comunitaria de varios días, con música, danza (govend) y banquete (véase Tradiciones y cocina). Un motivo transmitido recurrente es el cortejo de la novia de la casa del padre a la casa del novio, durante el cual la novia reza por el camino ante santuarios (ziyaret). Al entrar en la nueva casa siguen acciones simbólicas, y la conclusión del matrimonio en sí la realiza un Şêx; un símbolo extendido es el quiebre conjunto de un palillo, que simboliza el vínculo de la pareja, inquebrantado hasta la muerte (Asatrian & Arakelova 2014). Tales costumbres varían fuertemente según las regiones; muchas de las descripciones antiguas se refieren a comarcas concretas y no deberían leerse como una norma pan-ezidí.

6.4 Prohibiciones y disolución

Además de la endogamia de casta y de comunidad rigen prohibiciones de parentesco así como las barreras matrimoniales que surgen del padrinazgo kirîvatî (apartado 5). El matrimonio puede, bajo ciertas condiciones, disolverse; si un hombre abandona la comunidad por un tiempo prolongado, su matrimonio puede anularse, estando en su caso prohibido un nuevo matrimonio (Asatrian & Arakelova 2014). El papel de la mujer en el matrimonio y la familia se trata más en detalle en el artículo Las mujeres en el ezidismo.

7. Clasificación

Los ritos del ciclo de vida de los ezidíes forman juntos un sistema coherente que inserta al individuo sin lagunas en el orden religioso y social:

• Nacimiento e imposición del nombre establecen el primer vínculo con la comunidad.
• Bisk y mor kirin son los dos grandes ritos de iniciación de la infancia, el corte de pelo sella el vínculo con Şêx y Pîr, el bautismo con agua de Lalîş la pertenencia a la religión.
• Los ritos anclan al ser humano en los vínculos espirituales obligatorios: Şêx, Pîr, Hosta/Mirebî y hermano/hermana del más allá.
• Circuncisión y Kîrîv crean, a menudo de modo transgrupal, relaciones de alianza y parentesco con sus propias prohibiciones de matrimonio.
• El matrimonio está sujeto a la estricta doble endogamia (comunidad y casta) y cierra el paso a la vida adulta.

Estos ritos no son un corpus de reglas petrificado, sino una práctica transmitida oralmente, regionalmente multiforme y en proceso de cambio, sobre todo en la diáspora, donde las condiciones lejanas a Lalîş, las pequeñas comunidades y los nuevos mundos de vida modifican muchas de las formas transmitidas (Omarkhali 2017; Spät 2005).

Quellen

• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995.
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, From Oral to Written. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017.
• Eszter Spät: The Yezidis. London: Saqi Books, 2005.
• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I.B. Tauris, 2010.
• „Yazidis ii. Initiation in Yazidism", in: Encyclopaedia Iranica., iranicaonline.org
• Victoria Arakelova: „Yezidi Circumcision and Blood-Brotherhood (Including the Circumcision of the Dead)", in: Iran and the Caucasus 20/3–4 (2016), S. 325–340., brill.com · academia.edu
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World. Durham: Acumen, 2014.
• Ergänzend (rituelle Einordnung): „First haircut" (Bisk-Abschnitt), en.wikipedia.org/wiki/First_haircut

Artículos relacionados: Tradiciones · Orden social · Clero · Muerte, alma y renacimiento · Las mujeres en el ezidismo · Religión ezidí · Calendario festivo · Lalîş · Genealogía sagrada

3.4 Significado de la palabra, Kaniya Spî y el Micewir que oficia

El nombre mor kirin significa literalmente «sellar/estampar» (de mor «sello, estampa»): mediante el rito, el niño queda formalmente «sellado» como perteneciente. El agua empleada proviene de la Kaniya Spî («Fuente Blanca»); de manera supletoria también se considera admisible la fuente Zimzim, solo ligeramente menos sagrada. La Kaniya Spî ocupa un lugar destacado en la cosmogonía êzîdî: se la considera la fuente primigenia de la que surgió la creación posterior, razón por la cual su agua se tiene por especialmente pura e ideal para los ritos sagrados (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Açıkyıldız 2010).

El rito no lo oficia un clérigo cualquiera, sino una persona de una familia Şêx o Pîr que en el momento correspondiente presta servicio en Lalîş como Micewir (también mijêwir, «guardián/custodio» de un santuario). Que también una mujer de estas familias consagradas pueda oficiar el rito es algo señalado expresamente en la investigación (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»). El bautismo no marca solo el ingreso en la comunidad social, sino también el vínculo con la tradición sagrada en torno a Şêx Adî y Siltan Êzî (Sultan Ezid), bajo cuyo signo Lalîş se erige como santuario principal.

3.5 Re-bautismo (re-mor) de los supervivientes del genocidio de 2014

Una aplicación del rito documentada en tiempos recientes y de gran relevancia religiosa es la readmisión de mujeres y niños que durante el genocidio iniciado en 2014 (una de las 74 Fermane, véase Historia) fueron secuestrados, convertidos por la fuerza y esclavizados por la organización terrorista «Estado Islámico». El entonces máximo dignatario religioso, Baba Şêx (Baba Sheikh), emitió ya en septiembre de 2014 la directriz de que los supervivientes del cautiverio del EI siguieran siendo Êzîdî y fueran readmitidos en la comunidad sin atribución de culpa, una ruptura notable con la regla por lo demás estricta de que una conversión forzada implica la pérdida de la pertenencia (UNHCR; Fisher & Zagros 2017).

Con este fin, las personas que regresan son invitadas a Lalîş, donde en el templo sagrado se les vierte sobre el cabello agua de la Kaniya Spî, el bautismo tradicional, entendido aquí como un acto de sanación, purificación y renacimiento simbólico. Este «re-bautismo» ha sido descrito por la investigación como ejemplo de capacidad de adaptación religiosa y de resiliencia comunitaria (Fisher & Zagros 2017; UNHCR).

4.3 Birê/Xwişka Axretê: hermano/hermana del más allá

Entre los vínculos religiosos obligatorios se cuenta, por último, la hermandad espiritual con un hermano o una hermana del más allá: en kurmancî Birê Axretê (hermano) y Xwişka Axretê (hermana). Esta persona acompaña al individuo al más allá, intercede por su alma y asume un papel ritual en el momento de la muerte (por ejemplo, en el lavado del cadáver). Dado que este vínculo concierne primordialmente a los ritos del final de la vida, se trata en detalle en el artículo Muerte, alma y renacimiento; aquí baste con dejar constancia de que, junto a Şêx, Pîr y Hosta/Mirebî, forma parte de las relaciones espirituales imprescindibles de todo Êzîdî adulto (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

Para el ciclo vital anterior a la muerte son importantes dos cosas: en primer lugar, el hermano o la hermana del más allá se le asigna a un Êzîdî no recién en la muerte, sino ya desde la juventud; el vínculo se contrae formalmente, por lo general, antes del matrimonio (Yazidi social organization, en.wikipedia; Spät 2005). En segundo lugar, según una tradición extendida, esta persona procede por regla general de un linaje Şêx y acompaña activamente al individuo a través de los ritos de paso de la vida adulta, en particular la boda (véase la sección 6). Así, según Eszter Spät, es el hermano o la hermana del más allá quien debe abrir, en la abertura del cuello, la prenda interior ritual consagrada (gerîvan), un detalle que muestra cuán estrechamente entrelazado está este padrinazgo, ya en vida, con la vestimenta y los ritos corporales (Spät, «Ritual Items of Clothing»). Con ello, la hermandad del más allá no es una institución exclusivamente referida a la muerte, sino un padrinazgo ritual operante a lo largo de toda la biografía adulta.