Levenscyclusrituelen in het Êzîdîsme

Het leven van een Êzîdî is, van geboorte tot huwelijk, ingebed in een dicht web van rituele overgangen die het individu stap voor stap in de religieuze gemeenschap en haar maatschappelijke orde binnenleiden. Anders dan in de schriftgebaseerde religies van de omgeving worden deze overgangsriten niet uit een heilig boek afgeleid, maar mondeling overgeleverd en voltrokken via de gewijde dragers van de geestelijkheid, Şêx en Pîr. De riten zijn regionaal verschillend van karakter: wat bij de Êzîdî’s van Şingal anders weegt dan bij die in Turkije, Syrië of de Kaukasus, is een terugkerende bevinding van het onderzoek (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

Opmerking over terminologie: Dit artikel gebruikt doorlopend de zelfaanduiding Êzîdî/Êzîdî’s. Tawûsî Melek, de Pauwenengel, wordt in de Êzîdî-theologie nooit als „duivel" begrepen, deze gelijkstelling stamt uit polemische vreemde literatuur. Eigennamen en vaktermen staan in Kurmancî-Latijnse schrijfwijze.

Afbakening: Dit artikel behandelt de overgangsriten van geboorte tot huwelijk systematisch. De riten rond dood en begrafenis worden zelfstandig behandeld in het artikel Dood, ziel en wedergeboorte en hier alleen aangeraakt waar zij onmiddellijk relevant zijn voor de levenslange bindingen (zoals de broeder/zuster van het hiernamaals). Algemene gebruiken en feesten zijn te vinden in Tradities en in de feestkalender.

1. Geboorte en naamgeving

Met de geboorte van een kind begint de levenscyclus, en reeds hier wordt de verbinding met het geheiligde centrum van de religie, met Lalîş, tot stand gebracht. Materie uit Lalîş, gewijd water uit de heilige bronnen alsmede de tot bolletjes geperste heilige aarde (berat), speelt in de vroomheid een doorlopende rol en begeleidt de mens van de wieg tot het graf (Açıkyıldız 2010; Asatrian & Arakelova 2014).

De naamgeving vindt traditioneel kort na de geboorte plaats. Namen zijn vaak ontleend aan de religieuze overlevering, namen van heilige gestalten uit de heilige genealogie of vormingen met het element dîn („religie/geloof") en lichtverwijzingen. Belangrijk is: anders dan bij de islamitische ʿaqîqa, waarbij naamgeving en eerste haarknippen op de zevende dag samenvallen, is in het Êzîdîsme de benaming in de tijd gescheiden van het eerste haarknippen, het kind draagt zijn naam al wanneer de bisk-ceremonie plaatsvindt (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation"; Omarkhali 2017).

2. Bisk/Bişk: het eerste haarknippen

Het eerste rituele haarknippen van het kind, bisk (ook bişk), behoort tot de vroegste en belangrijkste overgangsriten. Bij veel Êzîdî’s, vooral die uit Turkije, Armenië en Syrië, geldt het als de centrale initiatierite bij uitstek; in de Europese diaspora wordt de term vaak met „doop" vertaald (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation").

2.1 Verloop

Bij de bisk worden het kind de eerste twee of drie lokken afgeknipt. Het knippen voltrekt de Şêx van de familie. Volgens de oudere overlevering zou dit op de veertigste dag na de geboorte moeten gebeuren; in de moderne praktijk vindt de ceremonie meestal later plaats, wanneer het kind ongeveer zeven, negen of elf maanden oud is (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation"; Omarkhali 2017).

2.2 De lokken voor Şêx en Pîr

Karakteristiek is de bestemming van de afgeknipte lokken: traditioneel was één lok voor de Şêx en één voor de Pîr van de familie bestemd, de twee gewijde standspersonen aan wie iedere lekenfamilie (Mirîd) erfelijk gebonden is (zie maatschappelijke orde). Daarmee bezegelde het knippen zichtbaar de levenslange religieuze binding van het kind aan zijn geestelijke verzorgers. In de huidige praktijk worden de lokken in veel gevallen door de familie zelf bewaard (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation").

2.3 Plaatsbepaling

De bisk herinnert formeel aan de islamitische ʿaqîqa, waarbij het haar van de pasgeborene op de zevende dag wordt geknipt. Het onderzoek houdt een aanzet door de islamitische rite voor mogelijk, maar benadrukt de zelfstandigheid: de Êzîdî-rite ligt in de tijd later, is van de naamgeving gescheiden en in het eigen Şêx-Pîr-systeem ingebed (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation"; Kreyenbroek 1995). In sommige overleveringen is sprake van een speciaal verantwoordelijke Şêxê biskê (de „Şêx van het haarknippen") die deze rite voltrekt (Asatrian & Arakelova 2014).

3. Mor kirin: de doop- en wijdingsrite met Lalîş-water

De tweede grote initiatiedaad is mor kirin („het verzegelen"), een doop- en wijdingsrite die duidelijke gelijkenissen vertoont met de christelijke doop en in de diaspora eveneens vaak „doop" wordt genoemd (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation").

3.1 Heilig water uit Lalîş

De rite dient idealiter in Lalîş te worden voltrokken, omdat daarvoor het gewijde water van de heilige bronnen wordt gebruikt, namelijk de Kaniya Spî („Witte Bron") en de Zimzim-bron. De kern van de rite bestaat erin dat het kind driemaal heilig bronwater over het hoofd wordt gegoten. Mor kirin wordt voltrokken door een persoon uit een Şêx- of Pîr-familie die in Lalîş deze dienst verricht (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation"; Açıkyıldız 2010).

3.2 Tijdstip en praktijk op afstand

Idealiter wordt mor kirin voltrokken wanneer het kind ongeveer negen of tien jaar oud is. Voor families die Lalîş niet kunnen bereiken, in afgelegen streken of in de diaspora, kan de rite bij wijze van vervanging worden uitgevoerd met water dat uit de bronnen van Lalîş naar de woonplaats is gebracht (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation").

3.3 Betekenis

Mor kirin geldt als de formele opname en bezegeling van de toebehoren aan de gemeenschap. De betekenis ervan reikt tot in de riten aan het levenseinde: volgens de Iraaks-Êzîdî-traditie dienen de lijken van wie zonder mor kirin zijn gestorven, eigens door hun Şêx, Pîr of de broeder/zuster van het hiernamaals te worden gewassen, een aanwijzing voor hoe nauw de wijdingsrite met de rituele status van de mens tot voorbij de dood verknoopt is (Asatrian & Arakelova 2014; vgl. Dood, ziel en wedergeboorte).

4. Initiatie in de standenorde: de religieuze bindingen

De overgangsriten van de kindertijd dienen niet alleen het individu, maar verankeren hem in de drieledige kastenorde van de Êzîdî’s, de gewijde standen Şêx en Pîr alsook de grote stand van de leken (Mirîd). Deze standstoebehoren is erfelijk en onveranderlijk; men wordt als Êzîdî geboren, een overgang van buitenaf is volgens de traditionele leer niet mogelijk (Kreyenbroek 1995; Spät 2005; zie maatschappelijke orde).

4.1 Binding aan Şêx en Pîr

Iedere lekenfamilie is erfelijk gebonden aan een bepaalde Şêx-familie en een bepaalde Pîr-familie. Deze begeleiden de familie over alle levensstations heen, van de bisk via mor kirin, huwelijk en ziekte tot de begrafenis, en ontvangen daarvoor religieuze afdrachten. De riten van de vroege kindertijd maken deze levenslange toewijzing voor het eerst zichtbaar en werkzaam (Kreyenbroek 1995; zie geestelijkheid).

4.2 Hosta/Mirebî: de religieuze leermeester

Boven Şêx en Pîr uit dient iedere Êzîdî een persoonlijke geestelijke leermeester en peetvader te hebben, die in de overlevering als Hosta („meester") respectievelijk Mirebî/Murebbî („opvoeder, leermeester") wordt aangeduid. Deze figuur neemt een geestelijk-opvoedkundige begeleiding op zich en behoort tot die verplichtende religieuze betrekkingen die iedere afzonderlijke gelovige in het weefsel van de standenorde inbinden (Kreyenbroek 1995).

4.3 Birê/Xwişka Axretê: broeder/zuster van het hiernamaals

Tot de verplichtende religieuze bindingen behoort ten slotte het geestelijke broeder- of zusterschap met een broeder respectievelijk een zuster van het hiernamaals: Kurmancî Birê Axretê (broeder) en Xwişka Axretê (zuster). Deze persoon begeleidt de mens naar het hiernamaals, treedt voor zijn ziel op en neemt bij het sterven een rituele rol op zich (zoals bij de dodenwassing). Aangezien deze binding primair de riten aan het levenseinde betreft, wordt zij uitvoerig in het artikel Dood, ziel en wedergeboorte behandeld; hier zij slechts vastgesteld dat zij, naast Şêx, Pîr en Hosta/Mirebî, tot de onmisbare geestelijke betrekkingen van iedere volwassen Êzîdî behoort (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

5. Besnijdenis (sunet/kerf) en de Kîrîv

De besnijdenis van de jongens (Kurmancî sunet, ook xetne; de handeling en de daaruit ontstaande binding worden met de term kerf gevat) is geen zelfstandig gebod van de Êzîdî-leer, maar een in de regio verbreide sociale instelling die de Êzîdî’s met hun buren delen. Onderzoekshistorisch is zij vooral daarom interessant, omdat zij een groepsoverstijgende alliantieverhouding sticht (Arakelova 2016, Iran and the Caucasus; Açıkyıldız 2010).

5.1 De Kîrîv als besnijdenispeetvader

Centraal staat de Kîrîv (ook kerîf), de peetvader die het kind tijdens de besnijdenis op de knieën houdt. Uit deze handeling ontstaat een vorm van bloedbroederschap (Kurmancî kirîvatî, in de literatuur ook kerâfat): de Kîrîv en de familie van het kind raken duurzaam met elkaar verbonden, met wederzijdse verplichtingen en een broederlijke verhouding. Deze binding werkt als een verwantschap en brengt huwelijksverboden tussen de betrokken families met zich mee, die over generaties worden doorgegeven (Arakelova 2016; Açıkyıldız 2010).

5.2 Groepsoverstijgende keuze

Een bijzonderheid: de Kîrîv werd traditioneel vaak buiten de eigen gemeenschap gekozen, Êzîdî’s namen vaak moslim- of christelijke peetvaders. Op die manier ontstonden beschermings- en alliantieverhoudingen met de buurvolkeren, terwijl de eigen kastenstructuur niet bijkomend met verplichtingen werd belast. Deze instelling is in de laatste decennia sterk teruggelopen; in de Kaukasus (Armenië, Georgië) is zij grotendeels opgegeven (Arakelova 2016).

5.3 Verstrengeling met andere bindingen

Daar waar de kerf-verhouding om praktische redenen, bijvoorbeeld vanwege geringe gemeentegrootte, niet in stand kon worden gehouden, nam in sommige streken van Transkaukasië de broeder van het hiernamaals functies van de besnijdenispeetvader over en versmolt deels met de rol van de Şêxê biskê (de Şêx van het haarknippen). De afzonderlijke rituele peetschappen, haarknippen, besnijdenis, hiernamaalsbroederschap, zijn dus geen star gescheiden ambten, maar kunnen regionaal overlappen (Arakelova 2016).

6. Huwelijk

De huwelijkssluiting is de centrale overgangsrite van het volwassen leven. Zij is strenger dan ieder ander levensgebied geregeld door het beginsel van de endogamie: het huwelijk binnen de eigen groep (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

6.1 Endogamieregels: huwelijk binnen de kaste

Voor het Êzîdî-huwelijk gelden twee in elkaar grijpende regels:

1. Huwelijk alleen binnen de gemeenschap. Een huwelijk met niet-Êzîdî’s is traditioneel verboden; aangezien men niet tot het Êzîdîsme kan overgaan, betekent zo’n verbintenis voor de betrokkenen het verlies van de toebehoren.
2. Huwelijk alleen binnen de eigen stand. Ook tussen de kasten, Şêx, Pîr en Mirîd: zijn huwelijken niet toegestaan; iedere stand huwt in zichzelf, en binnen de gewijde standen bestaan bovendien deellijnen met eigen huwelijksbarrières (Spät 2005; Kreyenbroek 1995; zie maatschappelijke orde).

Deze dubbele endogamie is het dragende beginsel van de gehele Êzîdî-samenlevingsorde. Zij verzekert het voortbestaan van de kasten en van de erfelijke Şêx-Pîr-Mirîd-bindingen, maar wordt in de diaspora steeds meer een uitdaging, omdat passende partners uit de juiste stand moeilijker te vinden zijn (Spät 2005; vgl. jonge diaspora).

6.2 Bruidswerving en bruidsgave

De huwelijksaanbahning verloopt traditioneel via de families. De bruidegom of zijn familie betaalt een bruidsgave (in de literatuur als kalam, regionaal ook naxt aangeduid) aan vader of broer van de bruid, overgeleverd in de orde van grootte van ongeveer dertig schapen of geiten. Om de hoge bruidsgave te omzeilen, kwam het soms tot ontvoering/vlucht van het paar in onderling overleg (Encyclopaedia Iranica; Asatrian & Arakelova 2014). De overgeleverde lage huwelijksleeftijd, in oudere bronnen voor meisjes en jongens zeer vroeg aangezet, is in de moderne gemeenschappen duidelijk gestegen.

6.3 Bruiloftsgebruiken

De bruiloft is een meerdaags gemeenschapsfeest met muziek, dans (govend) en feestmaal (zie Tradities en keuken). Een terugkerend overgeleverd motief is de bruidsstoet van het vaderhuis naar het huis van de bruidegom, waarbij de bruid onderweg bij heiligdommen (ziyaret) bidt. Bij de intrede in het nieuwe huis volgen symbolische handelingen, en de huwelijkssluiting zelf wordt door een Şêx voltrokken; een verbreid zinnebeeld is het gezamenlijke breken van een stokje, dat de tot de dood ongebroken binding van het paar verzinnebeeldt (Asatrian & Arakelova 2014). Zulke gebruiken variëren sterk per regio; veel van de oudere beschrijvingen betreffen bepaalde streken en zouden niet als gehele-Êzîdî-norm gelezen mogen worden.

6.4 Verboden en ontbinding

Naast de kasten- en gemeenschapsendogamie gelden verwantschapsverboden alsook de uit het kirîvatî-peetschap (paragraaf 5) voortvloeiende huwelijksbarrières. Het huwelijk kan onder bepaalde voorwaarden worden ontbonden; verlaat een man de gemeenschap voor langere tijd, dan kan zijn huwelijk worden geannuleerd, waarbij een hernieuwd huwelijk onder omstandigheden verboden is (Asatrian & Arakelova 2014). De rol van de vrouw in huwelijk en familie wordt uitvoeriger in het artikel Vrouwen in het Êzîdîsme behandeld.

7. Plaatsbepaling

De levenscyclusriten van de Êzîdî’s vormen samen een samenhangend systeem dat het individu naadloos in de religieuze en sociale orde inbindt:

• Geboorte en naamgeving brengen de eerste verbinding met de gemeenschap tot stand.
• Bisk en mor kirin zijn de twee grote initiatieriten van de kindertijd, het haarknippen bezegelt de binding aan Şêx en Pîr, de doop met Lalîş-water de toebehoren aan de religie.
• De riten verankeren de mens in de verplichtende geestelijke bindingen: Şêx, Pîr, Hosta/Mirebî en broeder/zuster van het hiernamaals.
• Besnijdenis en Kîrîv scheppen, vaak groepsoverstijgend, alliantie- en verwantschapsbetrekkingen met eigen huwelijksverboden.
• Het huwelijk is onderworpen aan de strenge dubbele endogamie (gemeenschap en kaste) en sluit de overgang naar het volwassen leven af.

Deze riten zijn geen verstard regelwerk, maar een mondeling overgeleverde, regionaal veelvormige en in verandering begrepen praktijk, vooral in de diaspora, waar Lalîş-verre omstandigheden, kleine gemeenten en nieuwe leefwerelden veel van de overgeleverde vormen veranderen (Omarkhali 2017; Spät 2005).

Quellen

• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995.
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, From Oral to Written. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017.
• Eszter Spät: The Yezidis. London: Saqi Books, 2005.
• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I.B. Tauris, 2010.
• „Yazidis ii. Initiation in Yazidism", in: Encyclopaedia Iranica., iranicaonline.org
• Victoria Arakelova: „Yezidi Circumcision and Blood-Brotherhood (Including the Circumcision of the Dead)", in: Iran and the Caucasus 20/3–4 (2016), S. 325–340., brill.com · academia.edu
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World. Durham: Acumen, 2014.
• Ergänzend (rituelle Einordnung): „First haircut" (Bisk-Abschnitt), en.wikipedia.org/wiki/First_haircut

Verwante artikelen: Tradities · Maatschappelijke orde · Geestelijkheid · Dood, ziel en wedergeboorte · Vrouwen in het Êzîdîsme · Êzîdî-religie · Feestkalender · Lalîş · Heilige genealogie

3.4 Woordbetekenis, Kaniya Spî en de uitvoerende Micewir

De naam mor kirin betekent letterlijk „verzegelen/stempelen" (van mor „zegel, stempel"): het kind wordt door het ritueel formeel als behorend „verzegeld". Het gebruikte water komt uit de Kaniya Spî („Witte Bron"); als alternatief geldt ook de slechts iets minder geheiligde Zimzim-bron als toelaatbaar. De Kaniya Spî neemt in de Êzîdî-kosmogonie een vooraanstaande positie in: zij geldt als oerbron waaruit de latere schepping voortkwam, waardoor haar water als bijzonder zuiver en ideaal voor heilige riten wordt beschouwd (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation"; Açıkyıldız 2010).

Het ritueel wordt niet voltrokken door een willekeurige geestelijke, maar door een persoon uit een Şêx- of Pîr-familie, die op het betreffende moment in Lalîş als Micewir (ook mijêwir, „hoeder/custos" van een heiligdom) dienstdoet. Dat ook een vrouw uit deze gewijde families het ritueel kan voltrekken, wordt in het onderzoek uitdrukkelijk vermeld (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis ii. Initiation"). De doop markeert daarbij niet alleen de intrede in de sociale gemeenschap, maar ook de binding aan de heilige traditie rond Şêx Adî en Siltan Êzî (Sultan Ezid), in wier teken Lalîş als hoofdheiligdom staat.

3.5 Her-doop (re-mor) van de overlevenden van de genocide van 2014

Een recent gedocumenteerde, religieus betekenisvolle toepassing van het ritueel is de heropname van vrouwen en kinderen die tijdens de genocide vanaf 2014 (een van de 74 Fermane, zie Geschiedenis) door de terreurorganisatie „Islamitische Staat" werden ontvoerd, gedwongen bekeerd en tot slaaf gemaakt. De toenmalige hoogste geestelijke hoogwaardigheidsbekleder Baba Şêx (Baba Sheikh) vaardigde reeds in september 2014 de richtlijn uit dat overlevenden van de IS-gevangenschap Êzîdî blijven en zonder schuldtoewijzing weer in de gemeenschap moeten worden opgenomen — een opmerkelijke breuk met de overigens strenge regel dat een gedwongen bekering het verlies van de toebehoren betekent (UNHCR; Fisher & Zagros 2017).

De terugkeerders worden hiertoe naar Lalîş uitgenodigd, waar hun bij de heilige tempel water uit de Kaniya Spî over het haar wordt gegoten — het traditionele doopgebeuren, hier opgevat als een daad van genezing, reiniging en symbolische wedergeboorte. Deze „her-doop" werd door het onderzoek beschreven als voorbeeld van religieus aanpassingsvermogen en gemeenschappelijke veerkracht (Fisher & Zagros 2017; UNHCR).

4.3 Birê/Xwişka Axretê: Broeder/Zuster van het hiernamaals

Tot de verplichte religieuze bindingen behoort ten slotte het geestelijke broeder- of zusterschap met een broeder respectievelijk een zuster van het hiernamaals: kurmancî Birê Axretê (broeder) en Xwişka Axretê (zuster). Deze persoon begeleidt de mens naar het hiernamaals, treedt op voor zijn ziel en neemt bij het sterven een rituele rol op zich (bijvoorbeeld bij de dodenwassing). Aangezien deze binding primair de riten aan het levenseinde betreft, wordt zij uitvoerig behandeld in het artikel Dood, ziel en wedergeboorte; hier zij slechts vastgelegd dat zij, naast Şêx, Pîr en Hosta/Mirebî, tot de onmisbare geestelijke relaties van elke volwassen Êzîdî behoort (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

Voor de levenscyclus vóór de dood is daarbij tweeërlei van belang: ten eerste wordt de broeder respectievelijk de zuster van het hiernamaals aan een Êzîdî niet pas bij het sterven, maar reeds vanaf de jeugd toegewezen; de binding wordt gewoonlijk vóór het huwelijk formeel gesloten (Yazidi social organization, en.wikipedia; Spät 2005). Ten tweede stamt deze persoon volgens de wijdverbreide overlevering in de regel uit een Şêx-lijn en begeleidt de mens actief door de overgangsriten van het volwassen leven, in het bijzonder de bruiloft (zie paragraaf 6). Zo is het volgens Eszter Spät de broeder respectievelijk de zuster van het hiernamaals die het gewijde rituele ondergewaad (gerîvan) aan de halsopening moet openen — een detail dat laat zien hoe nauw dit peterschap reeds tijdens het leven met kleding en lichaamsriten is verweven (Spät, „Ritual Items of Clothing"). Daarmee is het hiernamaalsbroeder- of zusterschap geen zuiver op de dood gerichte instelling, maar een over de gehele volwassen levensloop werkzaam ritueel peterschap.