Riti del ciclo di vita nell'ezidismo

La vita di un ezida, dalla nascita al matrimonio, è incastonata in una fitta rete di transizioni rituali che introducono l’individuo passo dopo passo nella comunità religiosa e nel suo ordine sociale. A differenza delle religioni scritturali dell’ambiente circostante, questi riti di passaggio non sono derivati da un libro sacro, ma trasmessi oralmente e compiuti tramite i portatori consacrati del clero, Şêx e Pîr. I riti presentano varianti regionali: ciò che presso gli ezidi del Şingal è ponderato diversamente che presso quelli di Turchia, Siria o Caucaso è un riscontro ricorrente della ricerca (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

Nota terminologica: Questo articolo impiega in modo costante l’autodesignazione Êzîdî/ezidi. Tawûsî Melek, l’Angelo Pavone, nella teologia ezida non è mai inteso come il «diavolo», questa equiparazione proviene da letteratura straniera polemica. I nomi propri e i termini tecnici sono dati in grafia curmancî-latina.

Delimitazione: Questo articolo tratta sistematicamente i riti di passaggio dalla nascita al matrimonio. I riti attorno alla morte e alla sepoltura sono presentati autonomamente nell’articolo Morte, anima e rinascita e qui sfiorati solo dove sono immediatamente rilevanti per i legami vitalizi (come il fratello/la sorella dell’aldilà). Costumi e feste generali si trovano in Tradizioni e nel calendario delle feste.

1. Nascita e imposizione del nome

Con la nascita di un bambino comincia il ciclo di vita, e già qui si stabilisce il legame con il centro santificato della religione, con Lalîş. La materia proveniente da Lalîş, l’acqua consacrata delle sorgenti sacre nonché la terra sacra pressata in palline (berat), svolge nella pietà un ruolo continuo e accompagna l’essere umano dalla culla alla tomba (Açıkyıldız 2010; Asatrian & Arakelova 2014).

L’imposizione del nome avviene tradizionalmente poco dopo la nascita. I nomi sono spesso tratti dalla tradizione religiosa, nomi di figure sante dalla genealogia sacra o formazioni con l’elemento dîn («religione/fede») e riferimenti alla luce. Importante: a differenza dell’ʿaqîqa musulmana, in cui imposizione del nome e prima tosatura dei capelli coincidono il settimo giorno, nell’ezidismo la nominazione è temporalmente separata dalla prima tosatura, il bambino porta già il suo nome quando ha luogo la cerimonia bisk (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Omarkhali 2017).

2. Bisk/Bişk: la prima tosatura dei capelli

La prima tosatura rituale dei capelli del bambino, bisk (anche bişk), appartiene ai riti di passaggio più antichi e importanti. Presso molti ezidi, soprattutto quelli di Turchia, Armenia e Siria, è considerata il rito di iniziazione centrale per eccellenza; nella diaspora europea il termine è spesso tradotto con «battesimo» (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»).

2.1 Svolgimento

Nel bisk vengono tagliate al bambino le prime due o tre ciocche. La tosatura è compiuta dallo Şêx della famiglia. Secondo la tradizione più antica ciò doveva avvenire il quarantesimo giorno dopo la nascita; nella pratica moderna la cerimonia ha luogo per lo più più tardi, quando il bambino ha circa sette, nove o undici mesi (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Omarkhali 2017).

2.2 Le ciocche per Şêx e Pîr

È caratteristica la destinazione delle ciocche tagliate: tradizionalmente una ciocca era destinata allo Şêx e una al Pîr della famiglia, i due personaggi consacrati di rango ai quali ogni famiglia laica (Mirîd) è legata ereditariamente (vedi ordine sociale). Con ciò la tosatura suggellava visibilmente il legame religioso vitalizio del bambino con i suoi accompagnatori spirituali. Nella pratica odierna le ciocche sono in molti casi conservate dalla famiglia stessa (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»).

2.3 Inquadramento

Il bisk richiama formalmente l’ʿaqîqa musulmana, in cui i capelli del neonato vengono tagliati il settimo giorno. La ricerca ritiene possibile un’ispirazione dal rito islamico, ma sottolinea l’autonomia: il rito ezida si colloca più tardi nel tempo, è separato dalla nominazione ed è inserito nel proprio sistema Şêx-Pîr (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Kreyenbroek 1995). In alcune tradizioni si parla di uno Şêxê biskê (lo «Şêx della tosatura») appositamente competente, che compie questo rito (Asatrian & Arakelova 2014).

3. Mor kirin: il rito di battesimo e consacrazione con l’acqua di Lalîş

Il secondo grande atto di iniziazione è mor kirin («sigillare»), un rito di battesimo e consacrazione che mostra chiare somiglianze con il battesimo cristiano e che nella diaspora è parimenti spesso chiamato «battesimo» (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»).

3.1 Acqua santa da Lalîş

Il rito dovrebbe idealmente essere compiuto a Lalîş, perché per esso si impiega l’acqua consacrata delle sorgenti sacre, segnatamente la Kaniya Spî («Sorgente Bianca») e la sorgente Zimzim. Il nucleo del rito consiste nel versare tre volte acqua di sorgente santa sul capo del bambino. Mor kirin è compiuto da una persona di una famiglia Şêx o Pîr che a Lalîş presta questo servizio (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»; Açıkyıldız 2010).

3.2 Momento e pratica a distanza

Idealmente mor kirin è compiuto quando il bambino ha circa nove o dieci anni. Per le famiglie che non possono raggiungere Lalîş, in regioni remote o nella diaspora, il rito può essere eseguito in sostituzione con acqua portata dalle sorgenti di Lalîş al luogo di residenza (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis ii. Initiation»).

3.3 Significato

Mor kirin è considerato l’ammissione formale e il suggellamento dell’appartenenza alla comunità. Il suo significato giunge fino ai riti della fine della vita: secondo la tradizione iracheno-ezida, le salme di coloro che sono morti senza mor kirin devono essere lavate appositamente dal loro Şêx, Pîr o dal fratello/sorella dell’aldilà: un indizio di quanto strettamente il rito di consacrazione sia connesso allo status rituale dell’essere umano oltre la morte (Asatrian & Arakelova 2014; cfr. Morte, anima e rinascita).

4. Iniziazione nell’ordine degli stati: i legami religiosi

I riti di passaggio dell’infanzia non servono solo all’individuo, ma lo ancorano nell’ordine castale tripartito degli ezidi, gli stati consacrati Şêx e Pîr nonché il grande stato dei laici (Mirîd). Questa appartenenza di stato è ereditaria e immutabile; si nasce ezidi, e un passaggio dall’esterno non è possibile secondo la dottrina tradizionale (Kreyenbroek 1995; Spät 2005; vedi ordine sociale).

4.1 Legame con Şêx e Pîr

Ogni famiglia laica è legata ereditariamente a una determinata famiglia Şêx e una determinata famiglia Pîr. Queste accompagnano la famiglia attraverso tutte le stazioni della vita, dal bisk attraverso mor kirin, matrimonio e malattia fino alla sepoltura, e ricevono in cambio tributi religiosi. I riti della prima infanzia rendono visibile e operante per la prima volta questa assegnazione vitalizia (Kreyenbroek 1995; vedi clero).

4.2 Hosta/Mirebî: il maestro religioso

Oltre a Şêx e Pîr, ogni ezida dovrebbe avere un maestro spirituale e padrino personale, designato nella tradizione come Hosta («maestro») o Mirebî/Murebbî («educatore, maestro»). Questa figura assume un accompagnamento spirituale-educativo e appartiene a quelle relazioni religiose obbligatorie che inseriscono ogni singolo credente nella trama dell’ordine degli stati (Kreyenbroek 1995).

4.3 Birê/Xwişka Axretê: fratello/sorella dell’aldilà

Tra i legami religiosi obbligatori figura, infine, la fratellanza spirituale con un fratello o una sorella dell’aldilà: curmancî Birê Axretê (fratello) e Xwişka Axretê (sorella). Questa persona accompagna l’essere umano nell’aldilà, intercede per la sua anima e assume al momento della morte un ruolo rituale (come nella lavanda del defunto). Poiché questo legame concerne anzitutto i riti della fine della vita, esso è trattato in dettaglio nell’articolo Morte, anima e rinascita; qui si rilevi soltanto che esso, accanto a Şêx, Pîr e Hosta/Mirebî, appartiene alle relazioni spirituali indispensabili di ogni ezida adulto (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

5. Circoncisione (sunet/kerf) e il Kîrîv

La circoncisione dei maschi (curmancî sunet, anche xetne; l’atto e il legame che ne nasce sono colti con il termine kerf) non è un comandamento autonomo della dottrina ezida, ma un’istituzione sociale diffusa nella regione che gli ezidi condividono con i loro vicini. Dal punto di vista della storia della ricerca è interessante soprattutto perché fonda una relazione di alleanza trasversale ai gruppi (Arakelova 2016, Iran and the Caucasus; Açıkyıldız 2010).

5.1 Il Kîrîv come padrino di circoncisione

Centrale è il Kîrîv (anche kerîf), il padrino che tiene il bambino sulle ginocchia durante la circoncisione. Da questo atto nasce una forma di fratellanza di sangue (curmancî kirîvatî, nella letteratura anche kerâfat): il Kîrîv e la famiglia del bambino restano legati durevolmente l’uno all’altra, con obblighi reciproci e un rapporto di tipo fraterno. Questo legame agisce come una parentela e comporta divieti di matrimonio tra le famiglie coinvolte, trasmessi attraverso le generazioni (Arakelova 2016; Açıkyıldız 2010).

5.2 Scelta trasversale ai gruppi

Una peculiarità: il Kîrîv era tradizionalmente scelto spesso al di fuori della propria comunità: gli ezidi prendevano frequentemente padrini musulmani o cristiani. In questo modo nascevano relazioni di protezione e alleanza con i popoli vicini, mentre la propria struttura castale non veniva caricata di obblighi aggiuntivi. Questa istituzione è fortemente regredita negli ultimi decenni; nel Caucaso (Armenia, Georgia) è stata in gran parte abbandonata (Arakelova 2016).

5.3 Intreccio con altri legami

Là dove la relazione kerf non poteva essere mantenuta per ragioni pratiche, per esempio a causa della piccola dimensione della comunità, in alcune regioni della Transcaucasia il fratello dell’aldilà assumeva funzioni del padrino di circoncisione e si fondeva in parte con il ruolo dello Şêxê biskê (lo Şêx della tosatura). I singoli padrinati rituali, tosatura, circoncisione, fratellanza dell’aldilà, non sono dunque uffici rigidamente separati, ma possono sovrapporsi regionalmente (Arakelova 2016).

6. Matrimonio

La conclusione del matrimonio è il rito di passaggio centrale della vita adulta. È regolato più severamente di ogni altro ambito della vita dal principio dell’endogamia: il matrimonio all’interno del proprio gruppo (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

6.1 Regole di endogamia: matrimonio all’interno della casta

Per il matrimonio ezida valgono due regole intrecciate:

1. Matrimonio solo all’interno della comunità. Un matrimonio con non-ezidi è tradizionalmente vietato; poiché non ci si può convertire all’ezidismo, una tale unione significa per gli interessati la perdita dell’appartenenza.
2. Matrimonio solo all’interno del proprio stato. Anche tra le caste, Şêx, Pîr e Mirîd: i matrimoni non sono ammessi; ogni stato si sposa al proprio interno, e all’interno degli stati consacrati vi sono inoltre sotto-lignaggi con proprie barriere matrimoniali (Spät 2005; Kreyenbroek 1995; vedi ordine sociale).

Questa doppia endogamia è il principio portante dell’intero ordine sociale ezida. Assicura il perdurare delle caste e dei legami ereditari Şêx-Pîr-Mirîd, ma nella diaspora diventa sempre più una sfida, perché partner adeguati dello stato giusto sono più difficili da trovare (Spät 2005; cfr. giovane diaspora).

6.2 Corteggiamento e dono nuziale

L’avvio del matrimonio avviene tradizionalmente tramite le famiglie. Lo sposo o la sua famiglia versa un dono nuziale (nella letteratura chiamato kalam, regionalmente anche naxt) al padre o al fratello della sposa, tramandato nell’ordine di grandezza di circa trenta pecore o capre. Per aggirare l’elevato dono nuziale, si arrivava talvolta al rapimento/alla fuga della coppia di comune accordo (Encyclopaedia Iranica; Asatrian & Arakelova 2014). La bassa età matrimoniale tramandata, fissata molto presto per ragazze e ragazzi nelle fonti più antiche, si è notevolmente innalzata nelle comunità moderne.

6.3 Usanze nuziali

Le nozze sono una festa comunitaria di più giorni con musica, danza (govend) e banchetto (vedi Tradizioni e cucina). Un motivo tramandato ricorrente è il corteo della sposa dalla casa del padre alla casa dello sposo, durante il quale la sposa prega lungo il cammino presso santuari (ziyaret). All’ingresso nella nuova casa seguono azioni simboliche, e la conclusione del matrimonio stessa è compiuta da uno Şêx; un’immagine simbolica diffusa è la rottura comune di un bastoncino, che simboleggia il legame della coppia, infranto solo dalla morte (Asatrian & Arakelova 2014). Tali usanze variano fortemente a livello regionale; molte delle descrizioni più antiche si riferiscono a contrade particolari e non andrebbero lette come norma pan-ezida.

6.4 Divieti e scioglimento

Oltre all’endogamia di casta e di comunità valgono divieti di parentela nonché le barriere matrimoniali che derivano dal padrinato kirîvatî (sezione 5). Il matrimonio può, a determinate condizioni, essere sciolto; se un uomo lascia la comunità per un tempo prolungato, il suo matrimonio può essere annullato, essendo in tal caso eventualmente vietato un nuovo matrimonio (Asatrian & Arakelova 2014). Il ruolo della donna nel matrimonio e nella famiglia è trattato più estesamente nell’articolo Le donne nell’ezidismo.

7. Inquadramento

I riti del ciclo di vita degli ezidi formano insieme un sistema coerente che inserisce l’individuo senza lacune nell’ordine religioso e sociale:

• Nascita e imposizione del nome stabiliscono il primo legame con la comunità.
• Bisk e mor kirin sono i due grandi riti di iniziazione dell’infanzia, la tosatura suggella il legame con Şêx e Pîr, il battesimo con l’acqua di Lalîş l’appartenenza alla religione.
• I riti ancorano l’essere umano nei legami spirituali obbligatori: Şêx, Pîr, Hosta/Mirebî e fratello/sorella dell’aldilà.
• Circoncisione e Kîrîv creano, spesso in modo trasversale ai gruppi, relazioni di alleanza e parentela con propri divieti di matrimonio.
• Il matrimonio è soggetto alla rigorosa doppia endogamia (comunità e casta) e conclude il passaggio alla vita adulta.

Questi riti non sono un corpus di regole pietrificato, ma una pratica trasmessa oralmente, regionalmente multiforme e in via di mutamento, soprattutto nella diaspora, dove le condizioni lontane da Lalîş, le piccole comunità e i nuovi mondi di vita modificano molte delle forme tramandate (Omarkhali 2017; Spät 2005).

Quellen

• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995.
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, From Oral to Written. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017.
• Eszter Spät: The Yezidis. London: Saqi Books, 2005.
• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I.B. Tauris, 2010.
• „Yazidis ii. Initiation in Yazidism", in: Encyclopaedia Iranica., iranicaonline.org
• Victoria Arakelova: „Yezidi Circumcision and Blood-Brotherhood (Including the Circumcision of the Dead)", in: Iran and the Caucasus 20/3–4 (2016), S. 325–340., brill.com · academia.edu
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World. Durham: Acumen, 2014.
• Ergänzend (rituelle Einordnung): „First haircut" (Bisk-Abschnitt), en.wikipedia.org/wiki/First_haircut

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3.4 Significato del termine, Kaniya Spî e il Micewir officiante

Il nome mor kirin significa letteralmente “sigillare/timbrare” (da mor “sigillo, timbro”): il bambino viene formalmente “sigillato” come appartenente attraverso il rito. L’acqua utilizzata proviene dalla Kaniya Spî (“Sorgente Bianca”); in alternativa è considerata ammissibile anche la sorgente Zimzim, solo di poco meno sacra. Nella cosmogonia êzîdî la Kaniya Spî occupa una posizione di rilievo: è considerata la sorgente primordiale da cui ebbe origine la creazione successiva, ragione per cui la sua acqua è ritenuta particolarmente pura e ideale per i riti sacri (Encyclopaedia Iranica, “Yazidis ii. Initiation”; Açıkyıldız 2010).

Il rito non viene compiuto da un religioso qualsiasi, bensì da una persona di una famiglia Şêx o Pîr che in quel momento presta servizio a Lalîş come Micewir (anche mijêwir, “custode/guardiano” di un santuario). Il fatto che anche una donna di queste famiglie consacrate possa compiere il rito è espressamente rilevato dalla ricerca (Encyclopaedia Iranica, “Yazidis ii. Initiation”). Il battesimo non segna soltanto l’ingresso nella comunità sociale, ma anche il legame con la sacra tradizione attorno a Şêx Adî e Siltan Êzî (Sultan Ezid), nel cui segno Lalîş è il santuario principale.

3.5 Ri-battesimo (re-mor) dei sopravvissuti al genocidio del 2014

Un’applicazione del rito documentata in tempi recenti e di grande rilevanza religiosa è la ri-accoglienza di donne e bambini che durante il genocidio iniziato nel 2014 (uno dei 74 Fermane, vedi Storia) erano stati rapiti, convertiti con la forza e ridotti in schiavitù dall’organizzazione terroristica “Stato Islamico”. L’allora massima autorità religiosa Baba Şêx (Baba Sheikh) emanò già nel settembre 2014 la disposizione secondo cui i sopravvissuti alla prigionia dell’IS dovevano rimanere Êzîdî ed essere riaccolti nella comunità senza alcuna attribuzione di colpa, una rottura notevole con la regola altrimenti rigorosa secondo cui una conversione forzata comporta la perdita dell’appartenenza (UNHCR; Fisher & Zagros 2017).

A questo scopo le persone che fanno ritorno vengono invitate a Lalîş, dove presso il sacro tempio viene versata sui loro capelli acqua della Kaniya Spî, il tradizionale atto battesimale, qui inteso come gesto di guarigione, purificazione e rinascita simbolica. Questo “ri-battesimo” è stato descritto dalla ricerca come esempio di capacità di adattamento religioso e di resilienza comunitaria (Fisher & Zagros 2017; UNHCR).

4.3 Birê/Xwişka Axretê: Fratello/Sorella dell’Aldilà

Tra i legami religiosi obbligatori rientra infine la fratellanza spirituale con un Fratello o una Sorella dell’Aldilà: in kurmancî Birê Axretê (Fratello) e Xwişka Axretê (Sorella). Questa persona accompagna l’individuo nell’aldilà, intercede per la sua anima e assume un ruolo rituale al momento della morte (ad esempio nella lavanda funebre). Poiché questo legame riguarda principalmente i riti della fine della vita, esso viene trattato in modo approfondito nell’articolo Morte, anima e rinascita; qui ci si limita a constatare che essa, accanto a Şêx, Pîr e Hosta/Mirebî, rientra tra le relazioni spirituali irrinunciabili di ogni Êzîdî adulto (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

Per il ciclo di vita prima della morte sono importanti due aspetti: in primo luogo, il Fratello o la Sorella dell’Aldilà non viene assegnato a un Êzîdî soltanto al momento della morte, ma già a partire dalla giovinezza; il legame viene di norma stretto formalmente prima del matrimonio (Yazidi social organization, en.wikipedia; Spät 2005). In secondo luogo, secondo una tradizione diffusa questa persona proviene di norma da una linea Şêx e accompagna attivamente l’individuo attraverso i riti di passaggio della vita adulta, in particolare il matrimonio (vedi sezione 6). Così, secondo Eszter Spät, è il Fratello o la Sorella dell’Aldilà che deve aprire la veste rituale consacrata (gerîvan) all’apertura del collo, un dettaglio che mostra quanto strettamente questo padrinato sia intrecciato, già in vita, con l’abbigliamento e i riti del corpo (Spät, “Ritual Items of Clothing”). La fratellanza dell’aldilà non è dunque un’istituzione esclusivamente legata alla morte, bensì un padrinato rituale operante lungo l’intera biografia adulta.