Morte, anima e rinascita nell'ezidismo

Le concezioni dell’aldilà degli ezidi differiscono fondamentalmente dalle religioni abramitiche del loro ambiente. Al centro non sta la minaccia di un inferno eterno, ma l’idea di un lungo cammino di purificazione e perfezionamento dell’anima, che si estende su più vite terrene. La morte, in questa comprensione, non è una rottura definitiva, ma un passaggio, simbolicamente un cambio di veste. L’insegnamento è trasmesso esclusivamente in forma orale negli inni sacri (Qewl) e nel sapere esperienziale del clero; esso non è fissato in un dogma vincolante, ragion per cui i ricercatori indicano di continuo le differenze regionali e legate alla tradizione (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

Nota sulla terminologia: Questo articolo usa coerentemente l’autodenominazione Êzîdî/ezidi. Tawûsî Melek, l’Angelo Pavone, nella teologia ezida non è mai inteso come «diavolo» o angelo caduto, questa equiparazione proviene da letteratura estranea polemica e contraddice interamente le fonti primarie. Anche l’aldilà ezida non conosce alcun avversario cosmico di Dio.

1. L’anima (ruh) e il posto dell’essere umano

Nel pensiero ezida l’essere umano possiede un’anima immortale (curmangi ruh, anche gîyan) che continua a sussistere dopo la morte. Il corpo è caduco ed è considerato, diversamente che in alcune tradizioni ascetiche, non come fondamentalmente respinto, ma come la «veste» temporanea dell’anima. Questa immagine è centrale per la comprensione dell’intero insegnamento sull’aldilà (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2012).

L’anima non è per natura bisognosa di redenzione nel senso di un peccato originale. Piuttosto ogni persona porta la responsabilità delle proprie azioni, e il suo bilancio morale determina il cammino ulteriore dell’anima oltre la morte. Il bene e il male non sono qui pensati come una lotta tra due potenze cosmiche, ma come gradini su un cammino di purificazione, una concezione strettamente legata alla struttura di base non dualistica della religione ezida.

2. Kiras guhertin: «cambiare la camicia»

Il concetto centrale dell’insegnamento ezida sull’anima è kiras guhertin (anche kiras guhorîn), letteralmente «cambiare la camicia/veste». Con ciò si intende la trasmigrazione delle anime ovvero la reincarnazione: alla morte l’anima depone il proprio corpo come un indumento logoro e assume in una nuova nascita una nuova «veste» (Kreyenbroek 1995; Kreyenbroek & Rashow 2005; Omarkhali 2017).

2.1 Purificazione attraverso molte vite

Il senso di questo ciclo è la purificazione e il perfezionamento graduali dell’anima. Un’anima rinasce tante volte quante ne occorrono finché non abbia raggiunto uno stato di purezza. La qualità di ogni esistenza successiva dipende dal comportamento morale nella vita precedente: chi vive puro e secondo i comandamenti della comunità ha in prospettiva una rinascita migliore (Asatrian & Arakelova 2012).

Nella tradizione popolare si trova la concezione che un’anima fortemente contaminata da azioni malvagie possa ricadere al di sotto del proprio gradino precedente, fino alla rinascita fuori dalla comunità ezida. Per converso, il ritorno come ezida è ritenuto segno di una prova riuscita. Tali narrazioni sono attestate nelle fonti, ma la loro interpretazione precisa varia a livello regionale e non va fraintesa come un dogma uniforme (Asatrian & Arakelova 2012; Spät 2005).

2.2 Nessun ricordo della vita precedente

Secondo la concezione diffusa, l’anima non porta nella sua nuova vita alcun ricordo cosciente delle esistenze precedenti. Un’eccezione è costituita nella tradizione da certe persone dotate, per esempio i Koçek (figure religiose dotate di visione) –, alle quali si attribuisce un «vedere» oltre il confine delle singole vite. Le famiglie che credono di riconoscere nel comportamento o nei tratti di un bambino il ritorno di un defunto interpretano ciò nel quadro del kiras guhertin (Spät 2005; Omarkhali 2017).

2.3 Significato teologico: purificazione invece dell’inferno eterno

L’insegnamento sulla reincarnazione ha una conseguenza di vasta portata: la visione del mondo ezida non conosce alcuna dannazione eterna. Al posto di un inferno definitivo subentra il pensiero che ogni anima, attraverso il ciclo delle rinascite, conservi la possibilità del miglioramento e da ultimo del ritorno al divino (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2012). In ciò si mostra una concezione della salvezza fondamentalmente orientata alla misericordia e al perfezionamento: un punto che distingue nettamente la teologia ezida dalle immagini dualistiche dell’inferno.

3. Il cammino dell’anima immediatamente dopo la morte

Accanto alla reincarnazione a lungo termine, la tradizione conosce una serie di figure e stazioni che accompagnano l’anima immediatamente nell’agonia e poco dopo. Queste concezioni sono in parte intrecciate con l’insegnamento sulla reincarnazione, in parte stanno accanto ad esso come fili di tradizione propri.

3.1 Sicadîn e Nasirdîn: i custodi dell’agonia

Nell’agonia, secondo la tradizione, due degli esseri santi della cerchia dei Sette (Heft Sirr) si accostano al fianco dell’essere umano:

Entrambi sono ritenuti nella tradizione figli di Ezdîna Mîr e appartengono alle manifestazioni dell’unico Dio all’interno della genealogia sacra. Il loro compito non è la punizione, ma la scorta: conducono l’anima fuori dal corpo e la consegnano al cammino ulteriore (Asatrian & Arakelova 2012; cfr. Kreyenbroek & Rashow 2005).

3.2 Il ponte Sirat (Pira Selat)

Un motivo noto è il ponte Sirat, curmangi Pira Selat (anche Pira Silat). Su di esso l’anima deve passare dopo la morte per giungere nell’ambito della salvezza. Nella tradizione l’anima è allora condotta davanti a Şêx Adî e interrogata; superata la prova, Şêx Adî agisce come intercessore presso il Dio supremo e guida l’anima oltre (Asatrian & Arakelova 2012).

La concezione ha un chiaro parallelo con il ponte Chinvat zoroastriano ed è ritenuta dalla ricerca prova dei substrati iranici antichi dell’escatologia ezida (Asatrian & Arakelova 2012; Kreyenbroek 1995). A Lalîş il ponte è al contempo presente in modo spaziale-rituale: un Pira Selat nel santuario di Lalîş simboleggia il passaggio dal mondo profano a quello sacro, che i pellegrini compiono simbolicamente all’ingresso nel santuario (Açıkyıldız 2010). Questo ponte terreno e il ponte escatologico si rispecchiano l’un l’altro.

Nota: L’esatto intreccio della prova del ponte e della reincarnazione non è presentato nelle fonti senza contraddizione. Entrambi i motivi esistono l’uno accanto all’altro; la tradizione orale lascia deliberatamente aperte tali tensioni (Omarkhali 2017).

3.3 Birê e Xwişka Axretê: fratello e sorella dell’aldilà

Una peculiarità dell’ordine sociale ezida è il legame istituzionale con un fratello o una sorella dell’aldilà: curmangi Birê Axretê (fratello) e Xwişka Axretê (sorella). Ogni ezida adulto deve, in vita, stringere una tale fratellanza spirituale, gli uomini di norma con un «fratello», le donne con una «sorella», sebbene si diano eccezioni (Kreyenbroek 1995; Spät 2005).

Questa persona non è solo un confidente terreno, ma deve accompagnare l’anima nell’agonia e sul cammino verso l’aldilà e intercedere per essa. Alla morte il fratello/la sorella dell’aldilà assume un ruolo rituale e appartiene alle persone che assistono il morente. Il legame appartiene, accanto al legame con un maestro spirituale (Pîr) e tutore del ceto del clero, alle relazioni religiose obbligatorie di ogni ezida.

4. Riti funebri e sepoltura

La sepoltura avviene secondo regole fisse ancorate nelle tradizioni della comunità e mirate a una restituzione rapida e dignitosa del corpo alla terra.

4.1 Lavaggio e preparazione

Sopravvenuta la morte, la salma viene lavata ritualmente. Nella bocca o sulle labbra del defunto viene posta terra o acqua di Lalîş: materia dal luogo più santo degli ezidi, che collega simbolicamente il morto con il centro santificato della religione (Asatrian & Arakelova 2012). Spesso si impiega anche la terra consacrata dei berat (palline pressate di terra di Lalîš).

4.2 Sepoltura e orientamento della tomba

L’inumazione avviene immediatamente, se possibile il giorno della morte. La salma è deposta in modo che la testa punti a est e il volto sia rivolto verso il sole o la stella polare (il nord) (Asatrian & Arakelova 2012). L’orientamento rimanda all’alta importanza del sole e della luce nella devozione ezida, in cui la preghiera al sole nascente è un atto centrale.

4.3 Ruolo delle figure religiose

Alla sepoltura intervengono gli accompagnatori spirituali competenti (Şêx e Pîr) nonché il fratello/la sorella dell’aldilà. Ai Koçek la tradizione attribuisce talora un ruolo particolare, poiché si dice che possiedano la capacità di «vedere» il destino ulteriore dell’anima ovvero il suo ritorno (Spät 2005). I lamenti, un genere proprio della tradizione Qewl orale, accompagnano la morte e il lutto.

5. Lutto e commemorazione

5.1 Tempo del lutto

Alla morte segue un tempo del lutto regolato dei congiunti, con lamento, contegno nelle feste e partecipazione comunitaria. Il lamento per i morti è incastonato in una lunga tradizione di lutto collettivo, che attraverso la storia dei genocidi (Fermane) ha acquisito una profondità particolare.

5.2 Banchetto funebre e commemorazione (Ehmen)

Una forma centrale di commemorazione è il banchetto funebre e la distribuzione di cibo come elemosina (xêr/sedeqe) in memoria del defunto. Nella tradizione è attestato che alcuni giorni dopo la morte un animale (per esempio un bovino) viene sacrificato presso la tomba e la sua carne distribuita ai passanti e ai bisognosi, come atto caritatevole che deve giovare all’anima del defunto (Asatrian & Arakelova 2012). Il banchetto commemorativo comune (ehmen) e la commemorazione in giorni determinati mantengono il legame tra vivi e morti.

Questa prassi commemorativa si inserisce nella comprensione ezida secondo cui le buone azioni dei vivi: elemosina, ospitalità, intercessione, possono influire positivamente sul cammino dell’anima nell’aldilà.

6. Inquadramento: una teologia della speranza

Le concezioni ezide dell’aldilà si lasciano leggere come un insieme coerente, sebbene non sistematicamente dogmatico:

• La morte è passaggio, non fine, un «cambio di veste».
• L’anima percorre nel kiras guhertin un cammino di purificazione attraverso molte vite.
• Figure custodi (Sicadîn/Nasirdîn), il ponte Sirat e il fratello/la sorella dell’aldilà accompagnano e mettono alla prova l’anima.
• Non c’è alcun inferno eterno, ma purificazione, intercessione e la prospettiva del ritorno al divino.

Questa concezione della salvezza orientata alla misericordia, alla purificazione e al perfezionamento appartiene ai tratti teologicamente più peculiari della religione ezida e rimanda al contempo alle sue profonde radici nei mondi religiosi iranici antichi e mesopotamici antichi della regione (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2012; Omarkhali 2017).

Fonti

• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995.
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, From Oral to Written. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017.
• Eszter Spät: The Yezidis. London: Saqi Books, 2005.
• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I.B. Tauris, 2010.
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: „The Hereafter in the Yezidi Beliefs", in: Iran and the Caucasus 16/3 (2012), S. 309–318., brill.com · academia.edu
• „Yazidis", in: Encyclopaedia Iranica., iranicaonline.org
• Khanna Omarkhali: „The Book Revealing the Future in a Religion without Books: the Apocalyptic Visions of Yezidi Seers" (zu Koçek/Seher)., academia.edu
• A completamento sui custodi della morte: Wikipedia, „Sicadîn", en.wikipedia.org/wiki/Sicadîn · „Nasirdîn", en.wikipedia.org/wiki/Nasirdîn · „Silat Bridge", en.wikipedia.org/wiki/Silat_Bridge

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