Tawûsî Melek

Tawûsî Melek (kurmandji Tawûsî Melek, « Ange Paon ») est la figure centrale de la théologie et de la cosmologie êzîdîes. Il est considéré comme le premier et le plus élevé des sept êtres saints (Heft Sirr, « Sept Secrets » ou « Sept Mystères ») que le Dieu unique Xwedê fit émaner de sa propre lumière avant la création du monde matériel. Tawûsî Melek est le médiateur suprême entre Xwedê, incompréhensible et transcendant, et le monde créé, le vicaire de Dieu sur la terre, ainsi que l’administrateur et le gardien de l’ordre cosmique (Kreyenbroek 1995; Allison 2001; Encyclopaedia Iranica, « Yazidis »).

Pour les Êzîdîs, Tawûsî Melek n’est pas une divinité autonome à côté de Xwedê, mais une émanation du Dieu unique, l’expression visible et agissante d’une divinité qui demeure elle-même lointaine et directement inactive. Quiconque vénère Tawûsî Melek vénère par là Xwedê lui-même (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010; Omarkhali 2017). Selon les mots de Khanna Omarkhali, « la nature, avec ses innombrables manifestations de lumière et de ténèbres, émane d’une source unique, à savoir Tawûsî Melek », il est donc lui-même la première émanation de l’essence divine (Sur) et en même temps le canal par lequel cette essence s’écoule dans le monde (Omarkhali 2017).

Important d’emblée: Dans la tradition êzîdîe, Tawûsî Melek n’est jamais compris comme le « Diable », « Iblis », « Şeytan » ou un ange déchu. Cette assimilation provient de la littérature étrangère polémique, de l’hérésiologie musulmane et de l’ethnographie coloniale-missionnaire, et projette des catégories abrahamiques-dualistes sur un système de croyance strictement monothéiste et non dualiste. Elle contredit entièrement les sources primaires êzîdîes (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). L’accusation réfutée est expressément nommée et réduite à néant plus bas.

1. Nom et signification

Le nom se compose de tawûs (« paon ») et de melek (« ange », de la racine sémitique m-l-k). « Ange Paon » se comprend donc littéralement: Tawûsî Melek est l’ange dont l’emblème est le paon. À côté de cela, les Êzîdîs lui donnent des titres honorifiques tels que Melek Tawûs, Şahê Meran (dans certaines hymnes) et surtout Padîşahê, le « Roi » ou « Seigneur de ce monde » (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

L’élément melek est d’origine sémitique et apparenté à l’arabe malak / l’hébreu malʾāk (« messager, ange »); la tradition kurde-êzîdîe l’a intégré de manière organique dans sa propre angélologie. Les chercheurs ont souligné que la combinaison d’une notion sémitique de l’ange avec un monothéisme de la lumière d’empreinte vieil-iranienne est caractéristique de la stratification historique de la religion êzîdîe dans la zone frontalière nord-mésopotamienne-iranienne (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

En raison de la crainte religieuse de prononcer d’autres noms, un tabou linguistique strict régnait traditionnellement: les Êzîdîs évitent entièrement certains mots, parmi lesquels expressément l’arabe Şeytan –, car prononcer un nom étranger pour le « principe du mal » est déjà tenu pour impur (Kreyenbroek 1995). Le tabou va plus loin et concerne aussi des mots courants de sonorité semblable: les termes qui évoquent Şeytan ou contiennent la consonne arabe sont évités ou paraphrasés; il est en partie tenu pour choquant d’employer certaines sonorités en présence des pieux. Ce tabou de pureté fut plus tard mal interprété de façon paradoxale par des observateurs extérieurs comme une « preuve » d’un prétendu culte du diable, comme si l’on taisait un nom que l’on vénérerait en secret, alors qu’il s’agit en réalité de l’exact contraire: la distanciation rituelle d’avec le mal (voir section 5).

2. Position théologique: vicaire du Dieu unique

2.1 Xwedê et la doctrine de l’émanation

Au centre de la foi êzîdîe se tient Xwedê: le Dieu unique et seul (aussi Xwedawend, Êzdan, Padîşah). Selon la tradition des hymnes, Xwedê a « 1 001 noms » (dans d’autres traditions 3 003), mais demeure transcendant et n’intervient pas lui-même directement dans le monde (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). La création et la conduite du monde s’effectuent par les Heft Sirr, les sept anges saints issus de la lumière de Xwedê et participant à son essence (Sûr / Sirr, « essence divine / mystère »).

Le terme clé Sur (aussi Sirr) mérite une attention particulière. Sur désigne l’essence divine ou le « mystère » qui procède de Xwedê; selon Omarkhali, cette essence possède une personnalité et une volonté propres et représente le Divin lui-même. Selon la compréhension êzîdîe, Tawûsî Melek est l’ange qui a un « accès immédiat au Sur de Dieu », et il est en même temps conçu comme la première émanation de ce Sur (Omarkhali 2017; Kreyenbroek 1995). Cela explique pourquoi les hymnes nomment souvent Tawûsî Melek et Xwedê d’un même souffle sans que cela abolisse le monothéisme: l’ange n’est pas un second être divin, mais l’expression personnelle de l’essence divine unique dans le monde.

Cette doctrine est une doctrine de l’émanation: le créé procède par degrés du Divin, à la manière des conceptions néoplatoniciennes et gnostiques de l’Antiquité tardive, dans lesquelles le monde s’écoule de l’Un par des degrés descendants (Rodziewicz 2014/2018; Kreyenbroek 1995). La relation n’est pas hiérarchique au sens d’une révolte et d’une soumission, mais fonctionnelle: Xwedê demeure absolument transcendant, tandis que Tawûsî Melek, en tant que principe actif et créateur, réalise l’intention divine dans le monde matériel. Dans son étude sur les Heft Sur, Artur Rodziewicz a mis en évidence la proximité de cette structure avec l’angélologie et la doctrine de l’émanation de l’Antiquité tardive de la Harran nord-mésopotamienne, sans réduire l’êzîdîsme à cela (Rodziewicz 2014/2018).

2.2 Tawûsî Melek comme « Seigneur de ce monde »

Parmi les sept anges, Tawûsî Melek prend la tête (pre-eminent among the Heptad, selon l’Encyclopaedia Iranica). Xwedê lui a confié « toutes les affaires du monde » (Kreyenbroek 1995). Il est considéré comme le Seigneur de ce monde, responsable de tout ce qui advient dans le monde, dans le bien comme dans le difficile. Selon l’imagerie transmise, il « répartit les responsabilités, les bénédictions et les malheurs comme il l’estime juste » (Encyclopaedia Iranica). Cela ne signifie cependant pas qu’il soit la source du mal: dans la pensée êzîdîe, il n’existe aucun mal autonome et absolu ni d’adversaire cosmique de Dieu. Selon la conception êzîdîe, la source du mal réside dans le cœur et l’esprit de l’homme lui-même, non en Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). Ce que les humains éprouvent comme souffrance ou épreuve se comprend dans le cadre de la volonté divine et de la purification de l’âme, non comme l’œuvre d’une puissance opposée à Dieu.

Cette conception a une conséquence éthique profonde: comme il n’y a pas de diable sur lequel rejeter la faute, l’homme porte la pleine responsabilité de ses actes. Le bien et le mal ne sont pas deux puissances cosmiques en guerre, mais des possibilités de l’âme humaine libre, qui parvient à la purification par des existences répétées (la tradition êzîdîe connaît des conceptions de la transmigration des âmes) (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

Son obéissance à Xwedê est décrite dans les textes sacrés comme parfaite et éternelle. La notion d’une révolte contre Dieu est théologiquement impensable au sein de l’enseignement êzîdî, un point décisif pour la réfutation de la calomnie du culte du diable.

2.3 La triade: Tawûsî Melek, Sultan Êzî et Şêx Adî

La théologie êzîdîe connaît une trinité de manifestations du Dieu unique qui, dans les hymnes, se fondent souvent l’une dans l’autre et ne sont pas nettement séparées (Kreyenbroek 1995; Allison 2001):

Dans la tradition, Şêx Adî est considéré comme l’incarnation de Tawûsî Melek (ou du mystère divin) sur la terre (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). Le Şêx Adî ibn Misafir historique (m. vers 1162) était un ascète soufi originaire de la Bekaa libanaise qui s’établit dans la vallée de Lalîş; dans la tradition êzîdîe ultérieure, il devint la figure porteuse du Sur divin, de sorte que la personne historique et la manifestation divine se superposent. La confession souvent citée « Dieu et Şêx Adî sont parfaits » (titre de l’édition de Kreyenbroek & Rashow 2005) exprime cet entrelacement: ce n’est pas la divinisation d’un homme, mais la reconnaissance du mystère divin à l’œuvre en lui. Cet entrelacement souligne qu’il ne s’agit pas de trois dieux, mais de trois modes d’apparition du Xwedê unique. Sultan Êzî et Şêx Adî sont traités plus en détail plus bas.

3. Cosmogonie: la perle, les sept anges et la création du monde

Selon les Qewl transmis (hymnes sacrées), Xwedê créa d’abord, à partir de sa pure lumière, une perle blanche (dur, durr) sous forme spirituelle. Le monde y reposait caché avant qu’elle n’éclatât; d’elle sortirent les couleurs primordiales (rouge, jaune, blanc) et un « océan cosmique » d’où s’écoula toute existence (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). L’Encyclopaedia Iranica résume que le monde créé par Dieu fut « d’abord une perle » avant d’être remodelé en sa forme actuelle; « durant cette phase, l’Heptade fut appelée à l’existence » (Encyclopaedia Iranica, « Yazidis »).

Avant la création de la terre matérielle, Xwedê appela à l’existence les Heft Sirr et leur confia la conduite du monde. Tawûsî Melek, en tant que leur chef, reçut la charge d’ordonner la création et l’accomplit dans un dévouement parfait. Plusieurs versions décrivent que Tawûsî Melek, après avoir réussi une épreuve, façonna le cosmos à partir de l’« œuf du monde » ou de la perle éclatée (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). Les six autres anges administrent chacun un domaine cosmique; selon la compréhension êzîdîe, l’harmonie cosmique dépend de l’alignement complet sur la volonté divine.

Un motif récurrent dans les Qewl est l’apaisement de la terre primordiale agitée: la terre encore hostile à la vie et tremblante ne devient féconde et habitable que lorsque Tawûsî Melek descend sur elle et déploie au-dessus d’elle ses ailes chatoyantes. De cet acte, la descente de l’ange lumineux sur le monde inachevé, procèdent la fécondité, les couleurs (l’« arc-en-ciel ») et l’ordre de la vie (cf. la fête du Nouvel An Sersal, section 7.3). Ce motif relie directement la cosmogonie au cycle liturgique annuel des Êzîdîs.

Ces récits de création diffèrent fondamentalement des récits abrahamiques et remontent, selon l’état de la recherche, à des substrats vieux-mésopotamiens et indo-iraniens (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). Dans Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010), Eszter Spät a montré comment beaucoup de ces images, la perle cosmique, l’œuf du monde, l’océan primordial, ont des parallèles dans le monde religieux de l’Antiquité tardive de la Mésopotamie du Nord, sans qu’un simple « emprunt » puisse pour autant être affirmé.

4. Le récit de l’épreuve: fidélité au Dieu UNIQUE

L’un des récits théologiquement les plus importants concerne le refus de la prosternation devant Adam.

Lorsque Xwedê créa les premiers humains, il ordonna aux sept anges de se prosterner devant Adam. Tawûsî Melek refusa cette prosternation. Dans la compréhension êzîdîe, cet ordre était toutefois une épreuve: Xwedê voulait discerner quel ange lui était parfaitement fidèle, et à lui seul, et ne se prosternerait devant personne d’autre que le Créateur. Tawûsî Melek fut le seul à refuser, parce qu’il ne voulait se prosterner devant personne d’autre que le Dieu suprême. La tradition lui met la réponse dans la bouche: « Comment pourrais-je me prosterner devant un autre être ! » (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010; Allison, Encyclopaedia Iranica). Son refus n’est donc pas une désobéissance, mais l’expression suprême de la fidélité et du pur monothéisme: il refuse d’adorer une créature, parce que l’adoration n’est due qu’à Xwedê.

4.1 L’élévation au lieu de la chute

Décisive est l’issue du récit. Dans une variante largement attestée dans la littérature, Tawûsî Melek est d’abord mis à l’épreuve ou (dans les versions assimilées de l’extérieur à l’êzîdîsme) même « jeté en enfer », mais ses larmes de repentir éteignent les feux, et il est réconcilié avec Dieu et élevé (Kreyenbroek 1995; tradition populaire, cf. Spät 2008/2010). Des larmes de repentir naissent, selon une variante imagée répandue, sept cruches ou une eau qui étouffe les flammes de l’enfer, d’où il suit également que, dans l’ordre du salut êzîdî, il n’y a aucune damnation éternelle. Là où l’épisode de la prosternation commence même par une « chute », il se termine systématiquement par le repentir, le pardon et l’élévation au rang de « Seigneur de ce monde », non par un bannissement permanent.

Ce point est théologiquement central: un ange qui tombe et est élevé est exactement le contraire d’un ange qui tombe et reste damné pour toujours. Tawûsî Melek ne tombe à proprement parler nullement: il réussit une épreuve; et même là où des variantes narratives parlent de punition, tout aboutit à la réconciliation. L’enseignement êzîdî ne connaît donc aucun « ange déchu » ni royaume du mal éternel.

4.2 La différence décisive avec le récit islamique d’Iblis

Superficiellement, ce récit ressemble au récit coranique d’Iblis, qui refuse lui aussi de se prosterner devant Adam. L’évaluation théologique est cependant diamétralement opposée:

Tandis que les musulmans méprisent Iblis pour son refus et interprètent son obstination comme une chute hors de la grâce de Dieu, les Êzîdîs vénèrent Tawûsî Melek précisément à cause de sa fidélité à Dieu. Du point de vue êzîdî, une prosternation devant la créature Adam aurait violé le monothéisme; le refus est donc vertu, non péché (Kreyenbroek 1995; Allison, Encyclopaedia Iranica). Le parallélisme formel des deux récits est précisément la source du malentendu historique: parce que l’action (« refus devant Adam ») sonne de manière identique, des observateurs musulmans ont faussement conclu à l’identité des figures, et ont négligé que le motif, l’évaluation et l’issue sont entièrement opposés (voir section 5).

5. La calomnie externe « adorateurs du diable »: origine et réfutation

L’affirmation selon laquelle les Êzîdîs seraient des « adorateurs du diable » (devil worshippers) compte parmi les calomnies les plus anciennes et les plus lourdes de conséquences contre la communauté et a servi pendant des siècles de justification théologique à la persécution et au génocide (Fermane). Ci-après, l’accusation est nommée expressément, afin de l’expliquer et de la réduire à néant.

5.1 Pourquoi l’accusation est née

Plusieurs facteurs ont agi de concert:

1. Ressemblance de nom et tabou linguistique. Tawûsî Melek est parfois associé à des noms tels que Şeytan/Şeytanî ou paraphrasé par eux; Şeytan est en même temps, dans le Coran, le nom du Diable. En même temps, les Êzîdîs évitent entièrement le mot Şeytan par révérence (voir section 1). Les observateurs extérieurs ont interprété cette crainte de façon paradoxale comme un aveu au lieu de ce qu’elle est: un tabou de pureté (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014).
2. Le récit parallèle de la prosternation. Depuis la fin du XVIe siècle, des savants musulmans ont comparé le refus de la prosternation au récit d’Iblis et ont faussement conclu à l’identité des figures. Comme l’action (refus devant Adam) est formulée de la même manière dans les deux traditions, l’évaluation opposée a été négligée (Kreyenbroek 1995; voir section 4.2).
3. Ethnographie coloniale et missionnaire. Les sources primaires occidentales les plus influentes du XIXe siècle, Nineveh and its Remains (1849) et Nineveh and Babylon (1853) d’Austen Henry Layard ainsi que The Nestorians and their Rituals (1852) de George Percy Badger: ont répandu l’étiquette en Occident. La description par Layard de l’effigie de paon en bronze (Sancak) de Tawûsî Melek a contribué de façon décisive à l’enracinement de l’épithète « adorateur du diable ». Il est remarquable que Layard lui-même, après sa visite, ait décrit le comportement calme et irréprochable et l’ordre des villages êzîdîs, et qu’il ait jugé les accusations infondées (Guest 1993; Allison 2001).
4. « Livres saints » apocryphes. Les textes Kitêba Cilwe (Kitāb al-Jilwah, « Livre de l’Illumination/Révélation ») et Mishefa Reş (Maṣḥaf Reş, « Livre noir »), qui circulaient aux XIXe / début XXe siècle, sont aujourd’hui largement considérés par la recherche comme des compilations tardives ou des faux qui, s’ils peuvent refléter un matériau traditionnel authentique, ont été coformés par des observateurs extérieurs et ont renforcé le topos de l’adoration du diable (Kreyenbroek 1995; Guest 1993). Il est significatif que la tradition êzîdîe authentique et vivante réside oralement dans les Qewl; les textes présentés comme des « livres » n’ont jamais joué dans la religion vécue le rôle que leur attribuaient les observateurs occidentaux.
5. Propagande de l’EI (2014). Récemment, l’« État islamique » a utilisé l’étiquette « adorateurs du diable » pour justifier idéologiquement le génocide des Êzîdîs à Şingal (Sinjar) en août 2014, meurtres de masse, réduction en esclavage et expulsion ont été justifiés par ce vieux topos calomnieux même. Le génocide a montré à l’opinion mondiale que la calomnie séculaire n’est pas anodine, mais immédiatement mortelle.

5.2 La réfutation savante

La recherche en sciences des religions a rejeté l’assimilation de manière non équivoque:

• Il n’existe aucune preuve que les Êzîdîs aient vénéré Tawûsî Melek comme la même figure qu’Iblis ou Satan. Tawûsî Melek est le chef des anges, ni ange déchu ni ange tombé en disgrâce (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). L’Encyclopaedia Iranica note expressément que la plupart des Êzîdîs ressentent l’assimilation à Satan comme profondément offensante.
• Dans le système êzîdî manque l’axiome fondamental du dualisme: un mal autonome qui s’oppose à Dieu. Sans diable cosmique, il ne peut y avoir d’« adoration du diable » (Asatrian & Arakelova 2014). Dans la pensée êzîdîe, le mal n’est pas un être, mais une possibilité du cœur humain.
• Les parallèles apparents naissent du transfert de schémas de pensée étrangers, abrahamiques-dualistes sur une religion non dualiste. Les récits qui lient effectivement Tawûsî Melek au mal sont étrangers à la tradition êzîdîe et ont vraisemblablement été introduits de l’extérieur (par des transmetteurs musulmans ou chrétiens) (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010).
• L’issue du récit de la prosternation réfute l’assimilation en elle-même: Tawûsî Melek n’est pas maudit, mais élevé; même les variantes de punition se terminent par le repentir et la réconciliation (voir section 4.1). Une figure sans damnation éternelle est le contraire structurel du Satan abrahamique.

Conclusion: L’accusation d’« adoration du diable » est une étiquette étrangère sans fondement dans les sources êzîdîes. L’identité propre de Tawûsî Melek est celle d’un ange fidèle, lumineux, et vicaire de Xwedê, jamais celle d’un diable. Un traitement plus détaillé des écrits apocryphes et de l’histoire de la calomnie se trouve dans l’article sur les falsifications êzîdîes (voir références internes).

6. Symbolique du paon et iconographie

6.1 Le paon comme symbole de lumière

Le paon (tawûs) représente la lumière divine, la pureté, la beauté, le renouvellement et le caractère cyclique du temps. Les plumes rayonnantes sont interprétées comme le symbole des rayons du soleil, qui chaque matin dispensent leur lumière vivifiante; la diversité des couleurs du plumage symbolise les « innombrables couleurs de la nature » et l’arc-en-ciel que Tawûsî Melek tend au-dessus de la terre lors de sa descente (Açıkyıldız 2010; Kreyenbroek 1995). Le lien avec l’oiseau ne doit pas se comprendre comme un culte de l’animal ou un anthropomorphisme, mais comme une image de la présence vigilante et lumineuse de l’ange suprême dans le monde. Le paon, qui fait la roue et révèle ainsi une profusion d’« yeux » et de couleurs chatoyantes, est un symbole particulièrement juste pour un ange qui déploie l’essence divine unique dans la diversité de la création.

Le paon est sacré pour les Êzîdîs: il est expressément interdit de le chasser, de le manger, de le maudire ou de le maltraiter (Açıkyıldız 2010).

6.2 Le Sancak / Senjaq (bronzes du paon)

Les objets cultuels les plus importants sont les Sancak (aussi Sinjaq, Senjaq), des figures de paon coulées en bronze (ou laiton/fer) sur un pied de chandelier, qui représentent Tawûsî Melek. Selon la tradition, il y avait à l’origine sept Sancaks, correspondant aux sept districts êzîdîs (eux aussi nommés sancak). La figure la plus importante porte le nom d’Anzal (« l’Antique ») et est montrée aux fidèles lors du grand Cem à Lalîş (Spät 2017; Kreyenbroek & Rashow 2005). Eszter Spät compte le « Tawus d’Anzal » parmi les rares Sancaks conservés ou récupérés, qui visite lors de ses tournées les lieux êzîdîs de Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe et Behzanî (Spät 2017).

Dans le rituel du Tawûsgêran (« le portage du paon », aussi « parade du Sancak »), les Qewal, les chanteurs d’hymnes professionnels (« maîtres de la parole »), portaient, avec d’autres dignitaires religieux, les Sancaks de village en village à travers les régions êzîdîes, chantaient les hymnes de louange à l’Ange Paon, recueillaient des dons, distribuaient de l’eau consacrée et des Berat (boulettes de terre/pierre saintes de Lalîş), et reliaient ainsi la communauté dispersée au centre saint de Lalîş. Eszter Spät a étudié en détail cette procession et le rôle des Sancaks comme « mémoire matérialisée » de la communauté: le Sancak itinérant rend l’enseignement abstrait de l’Ange Paon sensiblement éprouvable et établit, par-delà la dispersion géographique, un lien communautaire concret, renouvelé chaque année (Spät 2017). Des conflits politiques et confessionnels ont interrompu à plusieurs reprises le Tawûsgêran à l’époque moderne; les revivifications plus récentes de la tradition sont tenues par la communauté pour un signe d’affirmation culturelle de soi.

6.3 Couleurs

Dans la symbolique êzîdîe, les couleurs primordiales du récit de création (rouge, jaune, blanc) sont particulièrement significatives. La couleur bleue est tenue pour tabou dans certaines traditions. Le plumage chatoyant et multicolore du paon lui-même représente la profusion de la création; les œufs colorés bénis au Nouvel An (rouge, bleu, vert, jaune) symbolisent l’arc-en-ciel que Tawûsî Melek créa lors de sa descente à Lalîş (Açıkyıldız 2010). (Les tabous de couleur exacts varient selon les régions et sont présentés différemment dans la littérature, marqués ici comme régionalement variables.)

7. Rôle dans les Qewl, la prière et les fêtes

7.1 Qewl (hymnes sacrées) et liturgie

La religion êzîdîe se transmet principalement oralement. Son cœur est constitué des Qewl (de qewl, « parole/discours »), des hymnes sacrées cryptiques, interprétées par des chanteurs spécialisés (Qewal). À la compréhension appartiennent des récits explicatifs (çîrok) ainsi que d’autres genres textuels (beyt, du’a/prières, etc.), dont Khanna Omarkhali a pour la première fois exposé exhaustivement la systématique dans son étude sur la transmission, la catégorisation et la canonisation des textes oraux (Omarkhali 2017). Dans les Qewl, Tawûsî Melek apparaît constamment comme chef des Heft Sirr, comme « Seigneur de ce monde » et comme manifestation de Xwedê; ils conservent des substrats théologiques kurdes préislamiques et vieux-iraniens (Kreyenbroek 1995; Kreyenbroek & Rashow 2005; Omarkhali 2017).

Les textes centraux en rapport direct avec Tawûsî Melek sont en particulier le « Qewlê Tawûsî Melek » (l’hymne à l’Ange Paon) ainsi que des hymnes cosmogoniques comme le « Qewlê Zebûnî Meqaran » et des hymnes sur la création du monde à partir de la perle, où sont chantés l’émanation, les Sept Anges et l’ordre du cosmos (cf. les éditions chez Kreyenbroek 1995 et Kreyenbroek & Rashow 2005). Philip Kreyenbroek présenta en 1995 la première grande étude en langue anglaise avec une traduction d’hymnes centrales; Kreyenbroek & Rashow (2005) élargirent considérablement le corpus édité et fournirent des textes issus de l’intérieur de la tradition religieuse. Liturgiquement, les hymnes à Tawûsî Melek sont chantées surtout lors des grandes assemblées (Cem), lors du Tawûsgêran et dans le cycle annuel; elles ne sont donc pas de simples textes d’enseignement, mais l’accomplissement actif de la vénération.

7.2 Direction de la prière

Dans la prière personnelle, les Êzîdîs se tournent vers le soleil (au lever du soleil vers l’est, à midi et le soir dans la direction correspondante du soleil). Cette orientation a été faussement interprétée par les observateurs extérieurs comme un « culte du soleil »; en réalité, le soleil est le symbole de la lumière divine dont Tawûsî Melek est l’expression lumineuse, « car Dieu, comme le soleil, sont tenus par nature pour ignés » (cf. la théologie de la lumière de la fête Sersal). Les prières sont majoritairement privées; celui qui prie se relie, dans la lumière du soleil, au Sur divin à l’œuvre en Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). Les détails de la pratique quotidienne de la prière sont traités dans l’article sur la pratique de la prière (voir références internes).

7.3 Fêtes en rapport avec Tawûsî Melek

• Sersal (Nouvel An êzîdî, « Mercredi rouge » / Çarşema Sor): célébré le premier mercredi après le 14 avril (au mois de Nîsan). On célèbre la descente de Tawûsî Melek sur la terre comme lumière: selon la croyance êzîdîe, l’Ange Paon descend en ce jour sur la terre comme vicaire de Dieu, déploie ses ailes rayonnantes, apaise la terre encore agitée et la bénit de paix et de fécondité. La veille (mardi soir), des bougies et des lampes emplissent la vallée de Lalîş; à Lalîş, un grand feu est allumé pour appeler Tawûsî Melek comme soleil revenant. Des œufs aux couleurs vives (rouge, bleu, vert, jaune) sont bénis et distribués, ils symbolisent l’arc-en-ciel né lors de la descente (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017; cf. la tradition de Sere-Sal). Important: Sersal n’est pas identique à Newroz (21 mars); ce sont deux fêtes différentes, de date et de signification différentes.
• Cejna Cemaiyê (« Fête de l’Assemblée »): le grand pèlerinage d’automne à Lalîş (environ du 6 au 13 octobre) au tombeau de Şêx Adî, la plus grande fête de l’année, où est aussi montré le Sancak Anzal et où retentissent les Qewl centraux sur Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Spät 2017).

8. Contextes en sciences des religions et parallèles discutés

L’origine de la figure de Tawûsî Melek et de la doctrine des Heft Sirr fait l’objet de recherches intenses mais en partie controversées. Les parallèles suivants sont discutés dans la littérature sérieuse, ils sont à comprendre comme des références possibles ou des hypothèses, non comme des faits avérés:

• Vieil-iranien / zoroastrien (hypothèse): La structure d’émanation et les sept anges sont mis en rapport avec des conceptions vieil-iraniennes (par exemple les sept Amesha Spenta, les « Saints Immortels » du zoroastrisme); la désignation Êzdan / Yazata (« être digne de vénération ») pointe aussi dans cette direction (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). L’ancienne assimilation de Tawûsî Melek au Ahriman zoroastrien est rejetée par la recherche, elle repose sur le même sophisme dualiste que la thèse de l’adoration du diable (Kreyenbroek 1995).
• Mésopotamien (hypothèse): Les motifs de création (perle, océan cosmique, œuf du monde) sont mis en rapport avec des substrats vieux-mésopotamiens et de l’Antiquité tardive de la Mésopotamie du Nord (Spät 2008/2010).
• Gnostique / néoplatonicien (hypothèse): L’émanation par degrés du monde à partir de l’Un transcendant ressemble aux cosmologies gnostiques-néoplatoniciennes; Rodziewicz renvoie en particulier à l’angélologie de l’Antiquité tardive de Harran (Rodziewicz 2014/2018; Asatrian & Arakelova 2014, titre de série Gnostica).
• Mithriaque / solaire (spéculatif): La dimension solaire (direction de la prière, symbolique de la lumière) a conduit quelques chercheurs à des références aux cultes solaires iraniens ou au culte de Mithra; ces liens sont expressément tenus pour spéculatifs (Asatrian & Arakelova 2014).

En même temps, la recherche plus récente (entre autres Allison, Spät, Omarkhali, Rodziewicz) souligne que l’êzîdîsme est une religion autonome dotée de sa propre logique interne et qu’il ne devrait pas être expliqué comme une simple « mosaïque syncrétiste » ou comme un rameau d’une autre religion. Les tentatives antérieures de dériver hâtivement l’êzîdîsme de systèmes étrangers ont été critiquées comme méthodologiquement douteuses (Allison 2001; Spät 2008/2010). Les parallèles mentionnés éclairent le contexte historique, mais ne remplacent pas la signification autonome que Tawûsî Melek possède dans la foi êzîdîe vécue. D’autres références aux religions voisines sont développées dans l’article religions voisines (voir références internes).

9. Termes corrects (conventions)

Thèmes connexes (références internes)

• religion: aperçu de la religion êzîdîe
• schoepfung: doctrine de la création et cosmogonie (perle, œuf du monde)
• mythologie: l’univers narratif mythique des Êzîdîs
• qewl-tradition: la tradition orale des hymnes
• qewl-texte: textes Qewl édités et traduits
• sanjak: les figures cultuelles de paon en détail
• faelschungen: écrits apocryphes et histoire de la calomnie
• nachbarreligionen: références au zoroastrisme, à la gnose, à l’islam, etc.
• gebet-praxis: direction de la prière et pratique quotidienne
• heilige-tiere: le paon et d’autres animaux sacrés

Sources

• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I. B. Tauris, 2010.
• Christine Allison: The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curzon, 2001.
• Christine Allison: « Yazidis », dans: Encyclopædia Iranica (online)., https://www.iranicaonline.org/articles/yazidis-i-general-1/
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World (série Gnostica). Durham: Acumen/Routledge, 2014., https://www.routledge.com/The-Religion-of-the-Peacock-Angel-The-Yezidis-and-Their-Spirit-World/Asatrian-Arakelova/p/book/9781032179759
• John S. Guest: Survival Among the Kurds, A History of the Yezidis. London: Kegan Paul International, 1993.
• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995., https://www.abebooks.com/9780773490048/Yezidism-Background-Observances-Textual-Tradition-0773490043/plp
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, Transmission, Categorisation and Canonisation of the Yezidi Oral Religious Texts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017., https://www.harrassowitz-verlag.de/title_1833.ahtml
• Artur Rodziewicz: « Heft Sur, The Seven Angels of the Yezidi Tradition and Harran » (article, 2014/2018)., https://www.academia.edu/80671048/HEFT_SUR_THE_SEVEN_ANGELS_OF_THE_YEZIDI_TRADITION_AND_HARRAN
• Eszter Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010); ead.: « Materializing Memory, The Role of the Yezidi Peacock Sanjak » (2017)., https://www.academia.edu/33792116/MATERIALIZING_MEMORY_-_The_Role_of_Yezidi_Peacock_Sanjak

Sources primaires historiques (contexte de la calomnie)

• Austen Henry Layard: Nineveh and its Remains (1849); Nineveh and Babylon (1853).
• George Percy Badger: The Nestorians and their Rituals (1852).

Note: Les énoncés marqués comme « hypothèse », « spéculatif », « discuté » ou « controversé » (section 8, tabous de couleur régionaux en 6.3, variantes de punition/enfer du récit de la prosternation en 4.1) reflètent des questions de recherche ouvertes ou des variantes narratives et ne doivent pas être lus comme des faits avérés.

Cet article fait partie du wiki multilingue Êzdîxan et est disponible en 13 autres langues.

6.4 Le Tawûsgêran : procession du sancak sacré à travers les villages

Tandis que la section 6.2 présente les sancaks comme objets de culte, le Tawûsgêran (kurmancî tawûs gêran, « la promenade du paon » ; aussi « parade du sancak » ou en anglais parading of the peacock) décrit l’événement rituel correspondant : la procession solennelle au cours de laquelle l’une des figures de paon en bronze était portée à travers les localités êzîdîes. Le Tawûsgêran était considéré comme l’un des moyens les plus importants du renouvellement annuel de la foi et de l’attachement de la communauté géographiquement dispersée au centre de Lalîş (Spät 2017 ; Kreyenbroek 1995).

Déroulement et organisation

Les porteurs de la procession étaient les Qewal (aussi Kewal/Kawwal), les chantres d’hymnes professionnels et « maîtres de la parole », qui n’appartiennent pas à la caste sacerdotale des Şêx ou des Pîr, mais constituent un groupe fonctionnel à part chargé de la récitation de la tradition orale. Selon la tradition, les Qewal partaient du centre spirituel de Lalîş et du territoire administratif central de Şêxan (Sheikhan), souvent accompagnés d’une escorte de protection, vers les autres régions peuplées par les Êzîdîs. Plusieurs sources décrivent le rythme comme régulièrement récurrent, tantôt semestriel (biannuel), tantôt comme une visite annuelle de chaque village (Spät 2017 ; Yazidi social organization, Wikipedia ; Kurdistan24 2024).

Chaque visite suivait un schéma fixe :

• Les Qewal introduisaient le sancak dans la localité et chantaient les hymnes de louange à Tawûsî Melek (en particulier le Qewlê Tawûsî Melek), accompagnés du tambour sur cadre (def) et de la flûte (şibab).
• Les fidèles se rassemblaient, embrassaient le sancak, formulaient des vœux et des prières et apportaient des dons volontaires (aumônes), destinés à l’entretien du sanctuaire de Lalîş et des dignitaires religieux.
• On distribuait de l’eau bénie (av provenant de la source sacrée Kaniya Spî, « source blanche ») ainsi que des Berat – petites boulettes consacrées faites de la terre sacrée de Lalîş.
• On échangeait des nouvelles, on dispensait un enseignement religieux et on discutait des affaires sociales de la communauté ; en de nombreux endroits suivaient un repas commun et la danse religieuse en ronde (govend) (Kurdistan24 2024 ; Spät 2017).

De cette manière, le Tawûsgêran réunissait en un seul rituel des fonctions liturgiques, économiques et fédératrices : il assurait le financement du centre, confirmait l’autorité spirituelle de Lalîş et du Mîr (le prince temporel des Êzîdîs) et rendait la doctrine abstraite de l’ange-paon sensiblement perceptible pour la population villageoise.

Signification : la « mémoire matérialisée »

Eszter Spät, dans son étude Materializing Memory – The Role of the Yezidi Peacock Sanjak (2017), a interprété le Tawûsgêran comme un médium central de la mémoire collective. Dans une religion majoritairement sans écriture, transmise oralement, le sancak itinérant et physiquement tangible remplace en quelque sorte le livre sacré absent : il rend la doctrine de l’ange suprême concrète, corporelle et de nouveau perceptible chaque année par-delà la dispersion spatiale, et instaure ainsi un lien communautaire qui ne repose pas sur un texte, mais sur l’accomplissement rituel répété (Spät 2017). Le Tawûsgêran est ainsi moins une simple « tournée de collecte » qu’une réactualisation périodique de l’ensemble de l’univers de la foi dans chaque village.

Les sept sancaks et leurs districts

Selon la tradition, il existait sept sancaks, correspondant aux sept districts êzîdîs (également appelés sancak) ; chaque district était associé à l’une de ces figures de paon, qui y était portée en procession (Spät 2017 ; Açıkyıldız 2010). Des sept figures d’origine, seule une partie est conservée : le sancak le plus important encore existant porte le nom d’Anzal (« l’antique ») ; selon Spät, il parcourt les localités êzîdîes de Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe et Behzanî (Spät 2017). Au XXIe siècle, plusieurs figures de Tawûs étaient de nouveau en circulation, couvrant différentes régions – une pour le cœur du territoire irakien, une pour Şingal (Sinjar) et les environs de Zakho, ainsi qu’une autre pour les communautés êzîdîes de Syrie (Kurdistan24 2024).

Interdictions et interruptions historiques

Le Tawûsgêran a été interrompu à plusieurs reprises par des conflits politiques et confessionnels. Déjà sous la domination ottomane, la tradition a souffert des persécutions répétées contre les Êzîdîs ; selon la tradition, au cours d’une campagne de persécution en 1892 – liée au général ottoman Ömer Wehbi Pacha et à la contrainte de conversion – plusieurs des sept sancaks ont été perdus, dont plusieurs sont aujourd’hui encore disparus (Kurdistan24 2024 ; cf. Guest 1993). Ces pertes expliquent pourquoi le nombre de figures effectivement encore portées est bien inférieur aux sept traditionnels.

Au XXe siècle, la procession a cessé pendant de longues périodes sous l’État irakien. La politique baathiste d’arabisation à partir de la fin des années 1960 – déplacement forcé de centaines de milliers d’Êzîdîs, destruction d’environ 200 villages dans la région de Şingal et concentration de la population dans des hameaux de regroupement (mujamma’at) – a brisé les structures de peuplement historiquement constituées ainsi que les itinéraires par lesquels le sancak était porté de village en village (cf. Persecution of Yazidis, Wikipedia). Plus récemment, des membres de la communauté rapportent que le Tawûs « n’est pas venu pendant plusieurs années » avant que la procession (documentée dans les sources sous le nom de Tawus Tour) ne soit reprise ; le retour du sancak dans les villages a été vécu comme une occasion de grande joie et comme un signe d’affirmation culturelle (Kurdistan24 2024). Le génocide perpétré par l’« État islamique » en 2014 à Şingal et l’expulsion qui s’ensuivit d’une grande partie de la communauté ont aussi directement affecté les conditions mêmes de la procession.

Remarque sur l’état des sources : La périodicité exacte (annuelle ou semestrielle), le nombre précis de sancaks encore portés à chaque époque et la datation de certaines interruptions sont parfois indiqués différemment dans la littérature et dépendaient historiquement de la situation sécuritaire du moment. Les itinéraires mentionnés ici et le rôle du sancak Anzal suivent Spät (2017) ; les indications relatives à la reprise au XXIe siècle s’appuient sur des reportages journalistiques (Kurdistan24 2024).