Tawûsî Melek

Tawûsî Melek (kurmanyí Tawûsî Melek, «Ángel Pavo Real») es la figura central de la teología y la cosmología ezidíes. Se le considera el primero y más elevado de los siete seres santos (Heft Sirr, «Siete Secretos» o «Siete Misterios») que el Dios único Xwedê hizo emanar de su propia luz antes de la creación del mundo material. Tawûsî Melek es el mediador supremo entre Xwedê, incomprensible y trascendente, y el mundo creado, el lugarteniente de Dios en la tierra, así como el administrador y guardián del orden cósmico (Kreyenbroek 1995; Allison 2001; Encyclopaedia Iranica, «Yazidis»).

Para los ezidíes, Tawûsî Melek no es una divinidad autónoma junto a Xwedê, sino una emanación del Dios único: la expresión visible y operante de una divinidad que ella misma permanece lejana y directamente inactiva. Quien venera a Tawûsî Melek venera con ello al propio Xwedê (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010; Omarkhali 2017). En palabras de Khanna Omarkhali, «la naturaleza, con sus innumerables manifestaciones de luz y oscuridad, emana de una fuente única, a saber, Tawûsî Melek»; es, pues, él mismo la primera emanación de la esencia divina (Sur) y, al mismo tiempo, el canal por el que esa esencia fluye al mundo (Omarkhali 2017).

Importante de antemano: En la tradición ezidí, Tawûsî Melek nunca se entiende como «Diablo», «Iblís», «Şeytan» o ángel caído. Esa equiparación procede de la literatura ajena polémica, de la heresiología musulmana y de la etnografía colonial-misionera, y proyecta categorías abrahámico-dualistas sobre un sistema de creencias estrictamente monoteísta y no dualista. Contradice por completo las fuentes primarias ezidíes (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). La acusación refutada se nombra expresamente y se desmonta más abajo.

1. Nombre y significado

El nombre se compone de tawûs («pavo real») y melek («ángel», de la raíz semítica m-l-k). «Ángel Pavo Real» ha de entenderse, pues, literalmente: Tawûsî Melek es el ángel cuyo emblema es el pavo real. Junto a ello, los ezidíes le dirigen títulos honoríficos como Melek Tawûs, Şahê Meran (en algunos himnos) y sobre todo como Padîşahê, el «Rey» o «Señor de este mundo» (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

El elemento melek es de origen semítico y está emparentado con el árabe malak / el hebreo malʾāk («mensajero, ángel»); la tradición kurdo-ezidí lo ha integrado orgánicamente en su propia angelología. Los investigadores han señalado que la combinación de una noción semítica del ángel con un monoteísmo de la luz de cuño iranio antiguo es característica de la estratificación histórica de la religión ezidí en la zona fronteriza norte-mesopotámico-irania (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

Por el temor religioso a pronunciar otros nombres existía tradicionalmente un estricto tabú lingüístico: los ezidíes evitan por completo ciertas palabras –entre ellas, expresamente, el árabe Şeytan–, porque ya el solo pronunciar un nombre ajeno para el «principio del mal» se tiene por impuro (Kreyenbroek 1995). El tabú llega más lejos y afecta también a palabras cotidianas de sonido semejante: los términos que evocan a Şeytan o contienen la consonante árabe se evitan o se parafrasean; en parte se tiene por ofensivo emplear ciertos sonidos en presencia de los piadosos. Este tabú de pureza fue luego malinterpretado de forma paradójica por los de fuera como «prueba» de un supuesto culto al diablo –como si se callase un nombre que en secreto se venerase–, cuando en realidad se trata de lo exactamente contrario: el distanciamiento ritual respecto del mal (véase la sección 5).

2. Posición teológica: lugarteniente del Dios único

2.1 Xwedê y la doctrina de la emanación

En el centro de la fe ezidí está Xwedê: el Dios único y solo (también Xwedawend, Êzdan, Padîşah). Según la tradición de los himnos, Xwedê tiene «1.001 nombres» (en otras tradiciones, 3.003), pero permanece trascendente y no interviene él mismo directamente en el mundo (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). La creación y la conducción del mundo se realizan mediante los Heft Sirr, los siete ángeles santos que surgieron de la luz de Xwedê y participan de su esencia (Sûr / Sirr, «esencia divina / misterio»).

El término clave Sur (también Sirr) merece especial atención. Sur designa la esencia divina o el «misterio» que procede de Xwedê; según Omarkhali, esa esencia posee una personalidad y una voluntad propias y representa lo Divino mismo. Según la comprensión ezidí, Tawûsî Melek es el ángel que tiene «acceso inmediato al Sur de Dios» y, al mismo tiempo, se concibe como la primera emanación de ese Sur (Omarkhali 2017; Kreyenbroek 1995). Con ello se explica por qué los himnos a menudo nombran a Tawûsî Melek y a Xwedê de un mismo aliento sin que ello abola el monoteísmo: el ángel no es un segundo ser divino, sino la expresión personal de la única esencia divina en el mundo.

Esta doctrina es una doctrina de la emanación: lo creado procede por grados de lo Divino, de modo semejante a las concepciones neoplatónicas y gnósticas tardoantiguas en las que el mundo fluye del Uno por grados descendentes (Rodziewicz 2014/2018; Kreyenbroek 1995). La relación no es jerárquica en el sentido de rebelión y sometimiento, sino funcional: Xwedê permanece absolutamente trascendente, mientras que Tawûsî Melek, como principio activo y creador, realiza la intención divina en el mundo material. En su estudio sobre los Heft Sur, Artur Rodziewicz ha puesto de relieve la cercanía de esta estructura a la angelología y la doctrina de la emanación tardoantiguas de la Harrán norte-mesopotámica, sin reducir el ezidismo a ello (Rodziewicz 2014/2018).

2.2 Tawûsî Melek como «Señor de este mundo»

Entre los siete ángeles, Tawûsî Melek toma la cabeza (pre-eminent among the Heptad, según la Encyclopaedia Iranica). Xwedê le confió «todos los asuntos del mundo» (Kreyenbroek 1995). Se le considera el Señor de este mundo: responsable de todo lo que sucede en el mundo, tanto en lo bueno como en lo difícil. Según la imagen transmitida, «reparte responsabilidades, bendiciones y desgracias como lo estima conveniente» (Encyclopaedia Iranica). Esto no significa, sin embargo, que sea la fuente del mal: en el pensamiento ezidí no hay ningún mal autónomo y absoluto ni un adversario cósmico de Dios. Según la concepción ezidí, la fuente del mal reside en el corazón y la mente del propio ser humano, no en Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). Lo que los humanos experimentan como sufrimiento o prueba se entiende en el marco de la voluntad divina y de la purificación del alma, no como obra de una potencia contraria a Dios.

Esta concepción tiene una consecuencia ética profunda: como no hay un diablo al que descargar la culpa, el ser humano lleva la plena responsabilidad de sus actos. El bien y el mal no son dos potencias cósmicas en guerra, sino posibilidades del alma humana libre, que alcanza la purificación a través de existencias repetidas (la tradición ezidí conoce concepciones de la transmigración de las almas) (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

Su obediencia a Xwedê se describe en los textos sagrados como perfecta y eterna. La noción de una rebelión contra Dios es teológicamente impensable dentro de la enseñanza ezidí –un punto decisivo para la refutación de la calumnia del culto al diablo.

2.3 La tríada: Tawûsî Melek, Sultan Êzî y Şêx Adî

La teología ezidí conoce una trinidad de manifestaciones del Dios único que, en los himnos, a menudo se funden entre sí y no se separan con nitidez (Kreyenbroek 1995; Allison 2001):

En la tradición, Şêx Adî se considera la encarnación de Tawûsî Melek (o del misterio divino) en la tierra (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). El Şêx Adî ibn Misafir histórico (m. hacia 1162) fue un asceta sufí originario de la Becá libanesa que se estableció en el valle de Lalîş; en la tradición ezidí posterior se convirtió en la figura portadora del Sur divino, de modo que la persona histórica y la manifestación divina se superponen. La confesión muy citada «Dios y Şêx Adî son perfectos» (título de la edición de Kreyenbroek & Rashow 2005) expresa este entrelazamiento: no es una divinización de un ser humano, sino el reconocimiento del misterio divino que obra en él. Este entrelazamiento subraya que no se trata de tres dioses, sino de tres modos de aparición del único Xwedê. Sultan Êzî y Şêx Adî se tratan con más detalle más abajo.

3. Cosmogonía: la perla, los siete ángeles y la creación del mundo

Según los Qewl transmitidos (himnos sagrados), Xwedê creó primero, a partir de su luz pura, una perla blanca (dur, durr) en forma espiritual. En ella reposaba el mundo, oculto, antes de que estallara; de ella surgieron los colores primordiales (rojo, amarillo, blanco) y un «océano cósmico» del que fluyó toda la existencia (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). La Encyclopaedia Iranica resume que el mundo creado por Dios fue «primero una perla» antes de ser remodelado en su forma actual; «durante esta fase la Héptada fue llamada a la existencia» (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis»).

Antes de la creación de la tierra material, Xwedê llamó a la existencia a los Heft Sirr y les confió la conducción del mundo. Tawûsî Melek, como su jefe, recibió el encargo de ordenar la creación y lo cumplió con perfecta entrega. En varias versiones se describe que Tawûsî Melek, tras superar una prueba, formó el cosmos a partir del «huevo del mundo» o de la perla estallada (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). Los otros seis ángeles administran cada uno un ámbito cósmico; según la comprensión ezidí, la armonía cósmica depende del alineamiento completo con la voluntad divina.

Un motivo que reaparece con frecuencia en los Qewl es el apaciguamiento de la tierra primordial inquieta: la tierra aún hostil a la vida y temblorosa solo se vuelve fecunda y habitable cuando Tawûsî Melek desciende sobre ella y despliega sobre ella sus alas tornasoladas. De ese acto –el descenso del ángel luminoso sobre el mundo inacabado– proceden la fecundidad, los colores (el «arcoíris») y el orden de la vida (cf. la fiesta del Año Nuevo Sersal, sección 7.3). Este motivo enlaza la cosmogonía directamente con el ciclo litúrgico anual de los ezidíes.

Estos relatos de creación difieren fundamentalmente de los abrahámicos y se remontan –según el estado de la investigación– a substratos viejo-mesopotámicos e indoiranios (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). En Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010), Eszter Spät ha mostrado cómo muchas de estas imágenes –la perla cósmica, el huevo del mundo, el océano primordial– tienen paralelos en el mundo religioso tardoantiguo de la Mesopotamia del Norte, sin que con ello pueda afirmarse un simple «préstamo».

4. El relato de la prueba: lealtad al Dios ÚNICO

Uno de los relatos teológicamente más importantes concierne a la negativa a la postración ante Adán.

Cuando Xwedê creó a los primeros humanos, ordenó a los siete ángeles que se postraran ante Adán. Tawûsî Melek rechazó esta postración. Sin embargo, en la comprensión ezidí, esta orden era una prueba: Xwedê quería discernir qué ángel le era perfectamente leal –y solo a él– y no se postraría ante nadie salvo el Creador. Tawûsî Melek fue el único que se negó, porque no quería postrarse ante nadie salvo el Dios supremo. La tradición le pone en boca la respuesta: «¡Cómo podría yo postrarme ante otro ser!» (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010; Allison, Encyclopaedia Iranica). Su negativa no es, pues, desobediencia, sino la expresión suprema de lealtad y puro monoteísmo: se niega a adorar a una criatura, porque la adoración solo es debida a Xwedê.

4.1 La elevación en lugar de la caída

Decisivo es el desenlace del relato. En una variante ampliamente atestiguada en la literatura, Tawûsî Melek es primero puesto a prueba o (en las versiones asimiladas desde fuera al ezidismo) incluso «arrojado al infierno» –pero sus lágrimas de arrepentimiento extinguen los fuegos, y es reconciliado con Dios y elevado (Kreyenbroek 1995; tradición popular, cf. Spät 2008/2010). De las lágrimas de arrepentimiento nacen, según una variante figurativa difundida, siete cántaros o un agua que sofoca las llamas del infierno –de lo que se sigue asimismo que en el orden de salvación ezidí no hay ninguna condenación eterna. Allí donde el episodio de la postración comienza incluso con una «caída», termina de modo consecuente en arrepentimiento, perdón y elevación a «Señor de este mundo», no en un destierro permanente.

Este punto es teológicamente central: un ángel que cae y es elevado es exactamente lo contrario de un ángel que cae y permanece condenado para siempre. Tawûsî Melek no cae en sentido propio en absoluto –supera una prueba; e incluso allí donde las variantes narrativas hablan de castigo, todo desemboca en la reconciliación. La enseñanza ezidí no conoce, por tanto, ningún «ángel caído» ni reino del mal eterno.

4.2 La diferencia decisiva respecto del relato islámico de Iblís

Superficialmente, este relato se asemeja al relato coránico de Iblís, que también se niega a postrarse ante Adán. La valoración teológica es, sin embargo, diametralmente opuesta:

Mientras los musulmanes desprecian a Iblís por su negativa e interpretan su obstinación como una caída de la gracia de Dios, los ezidíes veneran a Tawûsî Melek precisamente a causa de su lealtad a Dios. Desde la perspectiva ezidí, una postración ante la criatura Adán habría violado el monoteísmo; la negativa es, por tanto, virtud, no pecado (Kreyenbroek 1995; Allison, Encyclopaedia Iranica). El paralelismo formal de ambos relatos es precisamente la fuente del malentendido histórico: porque la acción («negativa ante Adán») suena idéntica, los observadores musulmanes concluyeron falsamente la identidad de las figuras –y pasaron por alto que el motivo, la valoración y el desenlace son completamente opuestos (véase la sección 5).

5. La calumnia externa «adoradores del diablo»: origen y refutación

La afirmación de que los ezidíes son «adoradores del diablo» (devil worshippers) se cuenta entre las calumnias más antiguas y de mayores consecuencias contra la comunidad y sirvió durante siglos de justificación teológica de la persecución y el genocidio (Fermane). A continuación se nombra la acusación expresamente –para explicarla y desmontarla.

5.1 Por qué surgió la acusación

Concurrieron varios factores:

1. Semejanza de nombre y tabú lingüístico. A Tawûsî Melek se le asocia o se le parafrasea ocasionalmente con nombres como Şeytan/Şeytanî; Şeytan es, al mismo tiempo, en el Corán, el nombre del Diablo. Al mismo tiempo, los ezidíes evitan por completo la palabra Şeytan por reverencia (véase la sección 1). Los de fuera interpretaron este temor de forma paradójica como una confesión en lugar de lo que es: un tabú de pureza (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014).
2. El relato paralelo de la postración. Desde finales del siglo XVI, eruditos musulmanes compararon la negativa a la postración con el relato de Iblís y concluyeron falsamente la identidad de las figuras. Como la acción (negativa ante Adán) se formula igual en ambas tradiciones, se pasó por alto la valoración opuesta (Kreyenbroek 1995; véase la sección 4.2).
3. Etnografía colonial y misionera. Las fuentes primarias occidentales más influyentes del siglo XIX –Nineveh and its Remains (1849) y Nineveh and Babylon (1853) de Austen Henry Layard, así como The Nestorians and their Rituals (1852) de George Percy Badger– difundieron la etiqueta en Occidente. La descripción que Layard hizo de la efigie de pavo real en bronce (Sancak) de Tawûsî Melek contribuyó de modo decisivo a la fijación del epíteto «adorador del diablo». Es notable que el propio Layard, tras su visita, describiera el comportamiento sereno e intachable y el orden de las aldeas ezidíes y tuviera por infundadas las acusaciones (Guest 1993; Allison 2001).
4. «Libros sagrados» apócrifos. Los textos Kitêba Cilwe (Kitāb al-Jilwah, «Libro de la Iluminación/Revelación») y Mishefa Reş (Maṣḥaf Reş, «Libro Negro»), que circularon en el siglo XIX / principios del XX, se consideran hoy en la investigación, en gran medida, compilaciones tardías o falsificaciones que, si bien pueden reflejar un material tradicional auténtico, fueron coconfiguradas por los de fuera y reforzaron el tópico del culto al diablo (Kreyenbroek 1995; Guest 1993). Es significativo que la tradición ezidí auténtica y viva resida oralmente en los Qewl; los textos presentados como «libros» nunca desempeñaron en la religión vivida el papel que les atribuían los observadores occidentales.
5. Propaganda del EI (2014). En tiempos recientes, el «Estado Islámico» empleó la etiqueta «adoradores del diablo» para justificar ideológicamente el genocidio de los ezidíes en Şingal (Sinyar) en agosto de 2014 –asesinatos en masa, esclavización y expulsión se justificaron con ese mismo viejo tópico calumnioso. El genocidio mostró a la opinión pública mundial que la calumnia secular no es inocua, sino inmediatamente mortal.

5.2 La refutación académica

La investigación en ciencias de las religiones ha rechazado la equiparación de modo inequívoco:

• No existe prueba alguna de que los ezidíes veneraran a Tawûsî Melek como la misma figura que Iblís o Satán. Tawûsî Melek es el jefe de los ángeles, ni un ángel caído ni un ángel en desgracia (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). La Encyclopaedia Iranica consigna expresamente que la mayoría de los ezidíes sienten la equiparación con Satán como profundamente ofensiva.
• En el sistema ezidí falta el axioma fundamental del dualismo –un mal autónomo que se opone a Dios. Sin un diablo cósmico no puede haber «culto al diablo» (Asatrian & Arakelova 2014). En el pensamiento ezidí, el mal no es un ser, sino una posibilidad del corazón humano.
• Los paralelos aparentes surgen por la transferencia de esquemas de pensamiento ajenos, abrahámico-dualistas a una religión no dualista. Los relatos que efectivamente vinculan a Tawûsî Melek con el mal son ajenos a la tradición ezidí y fueron presumiblemente introducidos desde fuera (por transmisores musulmanes o cristianos) (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010).
• El desenlace del relato de la postración refuta la equiparación en sí mismo: Tawûsî Melek no es maldecido, sino elevado; incluso las variantes de castigo terminan en arrepentimiento y reconciliación (véase la sección 4.1). Una figura sin condenación eterna es lo contrario estructural del Satán abrahámico.

Conclusión: La acusación de «culto al diablo» es una etiqueta ajena sin fundamento en las fuentes ezidíes. La identidad propia de Tawûsî Melek es la de un ángel fiel, luminoso, y lugarteniente de Xwedê –nunca la de un diablo. Un tratamiento más detallado de los escritos apócrifos y de la historia de la calumnia se encuentra en el artículo sobre las falsificaciones ezidíes (véanse las referencias internas).

6. Simbolismo del pavo real e iconografía

6.1 El pavo real como símbolo de la luz

El pavo real (tawûs) representa la luz divina, la pureza, la belleza, la renovación y el carácter cíclico del tiempo. Las plumas radiantes se interpretan como símbolo de los rayos del sol, que cada mañana dispensan su luz vivificadora; la variedad de los colores del plumaje simboliza los «innumerables colores de la naturaleza» y el arcoíris que Tawûsî Melek tiende sobre la tierra en su descenso (Açıkyıldız 2010; Kreyenbroek 1995). La conexión con el ave no debe entenderse como culto al animal ni como antropomorfismo, sino como imagen de la presencia vigilante y luminosa del ángel supremo en el mundo. El pavo real, que despliega su rueda y revela así una abundancia de «ojos» y colores tornasolados, es un símbolo particularmente acertado de un ángel que despliega la única esencia divina en la diversidad de la creación.

El pavo real es sagrado para los ezidíes: está expresamente prohibido cazarlo, comerlo, maldecirlo o maltratarlo (Açıkyıldız 2010).

6.2 El Sancak / Senjaq (bronces del pavo real)

Los objetos cultuales más importantes son los Sancak (también Sinjaq, Senjaq), figuras de pavo real fundidas en bronce (o latón/hierro) sobre un pie de candelabro, que representan a Tawûsî Melek. Según la tradición, había originalmente siete Sancaks, correspondientes a los siete distritos ezidíes (también llamados sancak). La figura más importante lleva el nombre de Anzal («el Antiguo») y se muestra a los fieles en el gran Cem de Lalîş (Spät 2017; Kreyenbroek & Rashow 2005). Eszter Spät cuenta el «Tawus de Anzal» entre los pocos Sancaks conservados o recuperados, que en sus giras visita los lugares ezidíes de Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe y Behzanî (Spät 2017).

En el ritual del Tawûsgêran («el llevar en torno al pavo real», también «desfile del Sancak»), los Qewal –los cantores de himnos profesionales («maestros de la palabra»)– portaban, junto con otros dignatarios religiosos, los Sancaks de aldea en aldea a través de las regiones ezidíes, cantaban los himnos de alabanza al Ángel Pavo Real, recogían donativos, distribuían agua consagrada y Berat (bolitas santas de tierra/piedra de Lalîş), y ligaban así a la comunidad dispersa al centro santo de Lalîş. Eszter Spät ha estudiado en detalle esta procesión y el papel de los Sancaks como «memoria materializada» de la comunidad: el Sancak itinerante hace sensiblemente experimentable la enseñanza abstracta del Ángel Pavo Real y establece, por encima de la dispersión geográfica, un vínculo comunitario concreto, renovado cada año (Spät 2017). Conflictos políticos y confesionales han interrumpido repetidamente el Tawûsgêran en la época moderna; las revitalizaciones más recientes de la tradición se tienen en la comunidad por un signo de autoafirmación cultural.

6.3 Colores

En el simbolismo ezidí son especialmente significativos los colores primordiales del relato de creación (rojo, amarillo, blanco). El color azul se tiene por tabú en algunas tradiciones. El propio plumaje tornasolado y multicolor del pavo real representa la abundancia de la creación; los huevos coloreados bendecidos en el Año Nuevo (rojo, azul, verde, amarillo) simbolizan el arcoíris que Tawûsî Melek creó en su descenso en Lalîş (Açıkyıldız 2010). (Los tabúes de color exactos varían regionalmente y se presentan de modo distinto en la literatura –aquí marcados como regionalmente variables.)

7. Papel en los Qewl, la oración y las fiestas

7.1 Qewl (himnos sagrados) y liturgia

La religión ezidí se transmite primordialmente de forma oral. Su núcleo son los Qewl (de qewl, «palabra/discurso»), himnos sagrados crípticos, interpretados por cantores especializados (Qewal). A la comprensión pertenecen relatos explicativos (çîrok) así como otros géneros textuales (beyt, du’a/oraciones, entre otros), cuya sistemática Khanna Omarkhali expuso por primera vez de manera exhaustiva en su estudio sobre la transmisión, categorización y canonización de los textos orales (Omarkhali 2017). En los Qewl, Tawûsî Melek aparece de forma constante como jefe de los Heft Sirr, como «Señor de este mundo» y como manifestación de Xwedê; conservan substratos teológicos kurdos preislámicos y viejo-iranios (Kreyenbroek 1995; Kreyenbroek & Rashow 2005; Omarkhali 2017).

Los textos centrales con referencia directa a Tawûsî Melek son en particular el «Qewlê Tawûsî Melek» (el himno al Ángel Pavo Real) así como himnos cosmogónicos como el «Qewlê Zebûnî Meqaran» e himnos sobre la creación del mundo a partir de la perla, en los que se cantan la emanación, los Siete Ángeles y el orden del cosmos (cf. las ediciones en Kreyenbroek 1995 y Kreyenbroek & Rashow 2005). Philip Kreyenbroek presentó en 1995 el primer gran estudio en lengua inglesa junto con una traducción de himnos centrales; Kreyenbroek & Rashow (2005) ampliaron considerablemente el corpus editado y proporcionaron textos procedentes del interior de la tradición religiosa. Litúrgicamente, los himnos a Tawûsî Melek se cantan sobre todo en las grandes asambleas (Cem), en el Tawûsgêran y en el ciclo anual; no son, pues, meros textos de enseñanza, sino la ejecución activa de la veneración.

7.2 Dirección de la oración

En la oración personal, los ezidíes se vuelven hacia el sol (al amanecer hacia el este, al mediodía y al atardecer hacia la dirección correspondiente del sol). Esta orientación fue falsamente interpretada por los de fuera como «culto al sol»; en realidad, el sol es el símbolo de la luz divina cuya expresión luminosa es Tawûsî Melek –«pues Dios, como el sol, se tienen por su naturaleza por ígneos» (cf. la teología de la luz de la fiesta Sersal). Las oraciones son mayoritariamente privadas; quien ora se une, en la luz del sol, con el Sur divino que obra en Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). Los detalles de la práctica diaria de la oración se tratan en el artículo sobre la práctica de la oración (véanse las referencias internas).

7.3 Fiestas relacionadas con Tawûsî Melek

• Sersal (Año Nuevo ezidí, «Miércoles Rojo» / Çarşema Sor): se celebra el primer miércoles después del 14 de abril (en el mes de Nîsan). Se celebra el descenso de Tawûsî Melek sobre la tierra como luz: según la creencia ezidí, el Ángel Pavo Real desciende ese día sobre la tierra como lugarteniente de Dios, despliega sus alas radiantes, apacigua la tierra aún inquieta y la bendice con paz y fecundidad. En la víspera (la noche del martes), velas y lámparas llenan el valle de Lalîş; en Lalîş se enciende un gran fuego para convocar a Tawûsî Melek como sol que retorna. Huevos de colores vivos (rojo, azul, verde, amarillo) se bendicen y se distribuyen –simbolizan el arcoíris surgido en el descenso (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017; cf. la tradición de Sere-Sal). Importante: Sersal no es idéntico a Newroz (21 de marzo); son dos fiestas distintas, de fecha y significado distintos.
• Cejna Cemaiyê («Fiesta de la Asamblea»): la gran peregrinación de otoño a Lalîş (aproximadamente del 6 al 13 de octubre) a la tumba de Şêx Adî –la mayor fiesta del año, en la que también se muestra el Sancak Anzal y resuenan los Qewl centrales sobre Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Spät 2017).

8. Conexiones en ciencias de las religiones y paralelos discutidos

El origen de la figura de Tawûsî Melek y de la doctrina de los Heft Sirr es objeto de una investigación intensa pero en parte controvertida. Los paralelos siguientes se discuten en la literatura seria –han de entenderse como referencias posibles o hipótesis, no como hechos establecidos:

• Viejo-iranio / zoroástrico (hipótesis): La estructura de emanación y los siete ángeles se ponen en relación con concepciones viejo-iranias (por ejemplo, los siete Amesha Spenta, los «Santos Inmortales» del zoroastrismo); la designación Êzdan / Yazata («ser digno de veneración») apunta también en esa dirección (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). La antigua equiparación de Tawûsî Melek con el Ahriman zoroástrico es rechazada por la investigación –descansa en la misma falacia dualista que la tesis del culto al diablo (Kreyenbroek 1995).
• Mesopotámico (hipótesis): Los motivos de creación (perla, océano cósmico, huevo del mundo) se ponen en relación con substratos viejo-mesopotámicos y tardoantiguos de la Mesopotamia del Norte (Spät 2008/2010).
• Gnóstico / neoplatónico (hipótesis): La emanación por grados del mundo a partir del Uno trascendente se asemeja a las cosmologías gnóstico-neoplatónicas; Rodziewicz remite en particular a la angelología tardoantigua de Harrán (Rodziewicz 2014/2018; Asatrian & Arakelova 2014, título de serie Gnostica).
• Mitraico / solar (especulativo): La dimensión solar (dirección de la oración, simbolismo de la luz) condujo a algunos investigadores a referencias a los cultos solares iranios o al culto de Mitra; estas conexiones se tienen expresamente por especulativas (Asatrian & Arakelova 2014).

Al mismo tiempo, la investigación más reciente (entre otros, Allison, Spät, Omarkhali, Rodziewicz) subraya que el ezidismo es una religión autónoma con su propia lógica interna y que no debería explicarse como un mero «mosaico sincretista» ni como un vástago de otra religión. Los intentos anteriores de derivar el ezidismo precipitadamente de sistemas ajenos fueron criticados como metodológicamente cuestionables (Allison 2001; Spät 2008/2010). Los paralelos mencionados iluminan el contexto histórico, pero no sustituyen el significado autónomo que Tawûsî Melek posee en la fe ezidí vivida. Otras referencias a las religiones vecinas se desarrollan en el artículo religiones vecinas (véanse las referencias internas).

9. Términos correctos (convenciones)

Temas relacionados (referencias internas)

• religion: panorama de la religión ezidí
• schoepfung: doctrina de la creación y cosmogonía (perla, huevo del mundo)
• mythologie: el mundo narrativo mítico de los ezidíes
• qewl-tradition: la tradición oral de los himnos
• qewl-texte: textos Qewl editados y traducidos
• sanjak: las figuras cultuales de pavo real en detalle
• faelschungen: escritos apócrifos e historia de la calumnia
• nachbarreligionen: referencias al zoroastrismo, la gnosis, el islam, etc.
• gebet-praxis: dirección de la oración y práctica diaria
• heilige-tiere: el pavo real y otros animales sagrados

Fuentes

• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I. B. Tauris, 2010.
• Christine Allison: The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curzon, 2001.
• Christine Allison: «Yazidis», en: Encyclopædia Iranica (online)., https://www.iranicaonline.org/articles/yazidis-i-general-1/
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World (serie Gnostica). Durham: Acumen/Routledge, 2014., https://www.routledge.com/The-Religion-of-the-Peacock-Angel-The-Yezidis-and-Their-Spirit-World/Asatrian-Arakelova/p/book/9781032179759
• John S. Guest: Survival Among the Kurds, A History of the Yezidis. London: Kegan Paul International, 1993.
• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995., https://www.abebooks.com/9780773490048/Yezidism-Background-Observances-Textual-Tradition-0773490043/plp
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, Transmission, Categorisation and Canonisation of the Yezidi Oral Religious Texts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017., https://www.harrassowitz-verlag.de/title_1833.ahtml
• Artur Rodziewicz: «Heft Sur, The Seven Angels of the Yezidi Tradition and Harran» (artículo, 2014/2018)., https://www.academia.edu/80671048/HEFT_SUR_THE_SEVEN_ANGELS_OF_THE_YEZIDI_TRADITION_AND_HARRAN
• Eszter Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010); de la misma: «Materializing Memory, The Role of the Yezidi Peacock Sanjak» (2017)., https://www.academia.edu/33792116/MATERIALIZING_MEMORY_-_The_Role_of_Yezidi_Peacock_Sanjak

Fuentes primarias históricas (contexto de la calumnia)

• Austen Henry Layard: Nineveh and its Remains (1849); Nineveh and Babylon (1853).
• George Percy Badger: The Nestorians and their Rituals (1852).

Nota: Los enunciados marcados como «hipótesis», «especulativo», «discutido» o «controvertido» (sección 8, tabúes de color regionales en 6.3, variantes de castigo/infierno del relato de la postración en 4.1) reflejan cuestiones de investigación abiertas o variantes narrativas y no deben leerse como hechos establecidos.

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6.4 El Tawûsgêran: procesión del sagrado Sancak por las aldeas

Mientras que la sección 6.2 presenta los Sancaks como objetos de culto, el Tawûsgêran (kurmancî tawûs gêran, «el llevar de un lado a otro al pavo real»; también «desfile del Sancak» o en inglés parading of the peacock) describe el acontecimiento ritual asociado: la solemne procesión con la que una de las figuras de pavo real de bronce era llevada por los asentamientos Êzîdî. El Tawûsgêran se consideraba uno de los medios más importantes para la renovación anual de la fe y para vincular a la comunidad geográficamente dispersa con el centro de Lalîş (Spät 2017; Kreyenbroek 1995).

Desarrollo y organización

Los portadores de la procesión eran los Qewal (también Kewal/Kawwal), los cantores profesionales de himnos y «maestros de la palabra», que no pertenecen a la casta sacerdotal de los Şêx o Pîr, sino que constituyen un grupo funcional propio encargado de la recitación de la tradición oral. Según la tradición, los Qewal partían del centro espiritual de Lalîş y del territorio administrativo central de Şêxan (Sheikhan), con frecuencia con escolta de protección, hacia las demás zonas pobladas por Êzîden. Varias fuentes describen el ritmo como recurrente con regularidad, en parte semestral (biannual), en parte como una visita anual a cada aldea (Spät 2017; Yazidi social organization, Wikipedia; Kurdistan24 2024).

Cada visita seguía un patrón fijo:

• Los Qewal llevaban el Sancak a la localidad y cantaban los himnos de alabanza a Tawûsî Melek (en especial el Qewlê Tawûsî Melek), acompañados de tambor de marco (def) y flauta (şibab).
• Los fieles se reunían, besaban el Sancak, expresaban deseos y oraciones y presentaban donativos voluntarios (limosnas), destinados al sostenimiento del santuario de Lalîş y de los dignatarios religiosos.
• Se distribuía agua bendita (av de la fuente sagrada Kaniya Spî, «Fuente Blanca») así como Berat, pequeñas bolitas consagradas hechas de la tierra sagrada de Lalîş.
• Se intercambiaban noticias, se impartía instrucción religiosa y se trataban los asuntos sociales de la comunidad; en muchos lugares seguía una comida común y la danza ritual en corro (govend) (Kurdistan24 2024; Spät 2017).

De este modo, el Tawûsgêran unía funciones litúrgicas, económicas y comunitarias en un solo ritual: aseguraba la financiación del centro, reafirmaba la autoridad espiritual de Lalîş y del Mîr (el príncipe secular de los Êzîden) y hacía la doctrina abstracta del ángel pavo real sensorialmente experimentable para la población de las aldeas.

Significado: «memoria materializada»

Eszter Spät, en su estudio Materializing Memory – The Role of the Yezidi Peacock Sanjak (2017), interpretó el Tawûsgêran como medio central de la memoria colectiva. En una religión predominantemente sin escritura, transmitida oralmente, el Sancak itinerante y físicamente tangible sustituye en cierto modo al libro sagrado ausente: hace que la doctrina del ángel supremo sea concreta, corpórea y experimentable de nuevo cada año a través de la dispersión espacial, generando así un vínculo comunitario que no se basa en el texto, sino en la repetición del cumplimiento ritual (Spät 2017). El Tawûsgêran es, por tanto, menos una mera «gira de recaudación» que una reactualización periódica de todo el universo de fe en cada aldea concreta.

Los siete Sancaks y sus distritos

Según la tradición, existían siete Sancaks, correspondientes a los siete distritos Êzîdî (igualmente llamados sancak); cada distrito estaba asignado a una de estas figuras de pavo real, que allí era llevada en procesión (Spät 2017; Açıkyıldız 2010). De las siete figuras originales solo se conserva una parte: el Sancak más importante de los que aún existen lleva el nombre Anzal («el/la Antiquísimo/a»); según Spät, recorre las localidades Êzîdî en Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe y Behzanî (Spät 2017). En el siglo XXI volvieron a estar en circulación varias figuras del Tawûs, que cubrían distintas regiones: una para el núcleo iraquí, una para Şingal (Sinjar) y la zona en torno a Zakho, así como otra para las comunidades Êzîdî en Siria (Kurdistan24 2024).

Prohibiciones e interrupciones históricas

El Tawûsgêran fue interrumpido en varias ocasiones por conflictos políticos y confesionales. Ya bajo el dominio otomano la tradición sufrió las repetidas persecuciones antiêzîdîes; según la tradición, en el curso de una campaña de persecución en 1892 —vinculada al general otomano Ömer Wehbi Pascha y a la conversión forzada— se perdieron varios de los siete Sancaks, de los cuales varios siguen desaparecidos hasta hoy (Kurdistan24 2024; cf. Guest 1993). Estas pérdidas explican por qué el número de figuras que aún se llevan realmente queda muy por debajo de las siete tradicionales.

En el siglo XX la procesión quedó paralizada durante largos periodos bajo el Estado iraquí. La política de arabización del régimen baazista a partir de finales de la década de 1960 —reasentamiento forzoso de cientos de miles de Êzîden, destrucción de unas 200 aldeas en la región de Şingal y concentración de la población en asentamientos colectivos (mujamma’at)— desgarró las estructuras de asentamiento históricamente desarrolladas y las rutas por las que el Sancak había sido llevado de aldea en aldea (cf. Persecution of Yazidis, Wikipedia). En tiempos más recientes, miembros de la comunidad relatan que el Tawûs «no vino durante varios años» antes de que la procesión (documentada en las fuentes como Tawus Tour) fuera retomada; el regreso del Sancak a las aldeas se vivió como motivo de gran alegría y como signo de afirmación cultural (Kurdistan24 2024). También el genocidio del «Estado Islámico» de 2014 en Şingal y la subsiguiente expulsión de gran parte de la comunidad afectaron directamente a las condiciones de la procesión.

Nota sobre las fuentes: la periodicidad exacta (anual frente a semestral), el número preciso de Sancaks que aún se llevan en cada caso y la datación de las distintas interrupciones se indican en parte de forma divergente en la literatura y dependían históricamente de la respectiva situación de seguridad. Las rutas aquí mencionadas y el papel del Sancak Anzal siguen a Spät (2017); los datos sobre la reanudación en el siglo XXI se apoyan en la cobertura periodística (Kurdistan24 2024).