Tawûsî Melek

Tawûsî Melek (kurmancî Tawûsî Melek, „Pauwengel") is de centrale gestalte van de Êzîdî-theologie en -kosmologie. Hij geldt als het eerste en hoogste van de zeven heilige wezens (Heft Sirr, „Zeven Geheimen" of „Zeven Mysteriën"), die de ene God Xwedê vóór de schepping van de materiële wereld uit zijn eigen licht liet voortkomen. Tawûsî Melek is de hoogste bemiddelaar tussen de onbegrijpelijke, transcendente Xwedê en de geschapen wereld, de stadhouder van God op aarde, alsook de beheerder en bewaarder van de kosmische orde (Kreyenbroek 1995; Allison 2001; Encyclopaedia Iranica, „Yazidis").

Voor de Êzîdî’s is Tawûsî Melek geen zelfstandige godheid naast Xwedê, maar een emanatie van de ene God, de zichtbare, werkende uitdrukking van een godheid die zelf ver en onmiddellijk werkeloos blijft. Wie Tawûsî Melek vereert, vereert daarmee Xwedê zelf (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010; Omarkhali 2017). In de woorden van Khanna Omarkhali emaneert „de natuur met haar talloze verschijningen van licht en duisternis uit één enkele bron, namelijk Tawûsî Melek", hij is dus zelf de eerste emanatie van de goddelijke essentie (Sur) en tegelijk het kanaal waardoor deze essentie de wereld in stroomt (Omarkhali 2017).

Belangrijk vooraf: In de Êzîdî-traditie wordt Tawûsî Melek nooit begrepen als „Duivel", „Iblis", „Şeytan" of gevallen engel. Deze gelijkstelling stamt uit polemische vreemde literatuur, islamitische ketterijbestrijding en koloniaal-missionaire etnografie en projecteert abrahamitisch-dualistische categorieën op een streng monotheïstisch, niet-dualistisch geloofssysteem. Zij spreekt de Êzîdî-primaire bronnen volledig tegen (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). De weerlegde beschuldiging wordt verderop uitdrukkelijk bij naam genoemd en ontkracht.

1. Naam en betekenis

De naam is samengesteld uit tawûs („pauw") en melek („engel", uit de Semitische wortel m-l-k). „Pauwengel" is dus letterlijk te verstaan: Tawûsî Melek is de engel wiens zinnebeeld de pauw is. Daarnaast spreken de Êzîdî’s hem aan met eretitels zoals Melek Tawûs, Şahê Meran (in sommige hymnen) en vooral als Padîşahê, de „Koning" of „Heer van deze wereld" (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

Het element melek is van Semitische oorsprong en verwant aan het Arabische malak / Hebreeuwse malʾāk („bode, engel"); de Koerdisch-Êzîdî-traditie heeft het organisch in haar eigen engelenleer geïntegreerd. Onderzoekers hebben erop gewezen dat de combinatie van een Semitisch engelbegrip met een Oud-Iraans getint lichtmonotheïsme kenmerkend is voor de historische gelaagdheid van de Êzîdî-religie in het Noord-Mesopotamisch-Iraanse grensgebied (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

Vanwege de religieuze schroom om andere namen uit te spreken, bestond traditioneel een streng taaltaboe: de Êzîdî’s vermijden bepaalde woorden, daaronder uitdrukkelijk het Arabische Şeytan, volledig, omdat reeds het uitspreken van een vreemde naam voor het „kwade beginsel" als onrein geldt (Kreyenbroek 1995). Het taboe reikt verder en betreft ook qua klank gelijkende alledaagse woorden: begrippen die aan Şeytan doen denken of de Arabische medeklinker bevatten, worden gemeden of omschreven; deels geldt het als aanstootgevend om in aanwezigheid van vromen bepaalde klanken te gebruiken. Dit reinheidstaboe werd later door buitenstaanders paradoxaal als „bewijs" voor vermeende duivelaanbidding misverstaan, alsof men een naam verzweeg die men heimelijk vereerde, terwijl het in werkelijkheid om het exacte tegendeel gaat: de rituele distantiëring van het kwade (zie sectie 5).

2. Theologische positie: stadhouder van de ene God

2.1 Xwedê en de emanatieleer

In het centrum van het Êzîdî-geloof staat Xwedê: de ene, enige God (ook Xwedawend, Êzdan, Padîşah). Volgens de hymnentraditie heeft Xwedê „1.001 namen" (in andere overleveringen 3.003), maar blijft transcendent en grijpt niet zelf onmiddellijk in de wereld in (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). De schepping en de leiding van de wereld geschieden door de Heft Sirr, de zeven heilige engelen die uit Xwedê’s licht voortkwamen en deel hebben aan zijn wezen (Sûr / Sirr, „goddelijke essentie / mysterie").

Het sleutelbegrip Sur (ook Sirr) verdient bijzondere aandacht. Sur duidt de goddelijke essentie of het „mysterie" aan dat van Xwedê uitgaat; volgens Omarkhali bezit deze essentie een eigen persoonlijkheid en een eigen wil en vertegenwoordigt zij het Goddelijke zelf. Naar Êzîdî-begrip is Tawûsî Melek de engel die „onmiddellijke toegang tot Gods Sur" heeft, en wordt hij tegelijk opgevat als de eerste emanatie van deze Sur (Omarkhali 2017; Kreyenbroek 1995). Daarmee verklaart zich waarom de hymnen Tawûsî Melek en Xwedê vaak in één adem noemen zonder dat dit het monotheïsme opheft: de engel is geen tweede goddelijk wezen, maar de persoonlijke uitdrukking van de ene goddelijke essentie in de wereld.

Deze leer is een emanatieleer: het geschapene komt trapsgewijs uit het Goddelijke voort, vergelijkbaar met de laatantieke neoplatoonse en gnostische voorstellingen, waarin de wereld door afdalende trappen uit het Ene vloeit (Rodziewicz 2014/2018; Kreyenbroek 1995). De verhouding is niet hiërarchisch in de zin van opstand en onderwerping, maar functioneel: Xwedê blijft volstrekt transcendent, terwijl Tawûsî Melek als actief, scheppend beginsel de goddelijke bedoeling in de materiële wereld verwerkelijkt. Artur Rodziewicz heeft in zijn studie over de Heft Sur de nabijheid van deze structuur tot de laatantieke engelen- en emanatieleer van het Noord-Mesopotamische Harran uitgewerkt, zonder het Êzîdîsme daartoe te reduceren (Rodziewicz 2014/2018).

2.2 Tawûsî Melek als „Heer van deze wereld"

Onder de zeven engelen neemt Tawûsî Melek de leiding (pre-eminent among the Heptad, aldus de Encyclopaedia Iranica). Xwedê droeg hem „alle aangelegenheden van de wereld" op (Kreyenbroek 1995). Hij geldt als de Heer van deze wereld, verantwoordelijk voor alles wat in de wereld gebeurt, in het goede zoals in het moeilijke. Volgens de overgeleverde beeldspraak „verdeelt hij verantwoordelijkheden, zegeningen en tegenslagen zoals hij het juist acht" (Encyclopaedia Iranica). Dat betekent echter niet dat hij de bron van het kwaad zou zijn: in het Êzîdî-denken bestaat geen zelfstandig, absoluut kwaad en geen kosmische tegenstander van God. De bron van het kwaad ligt naar Êzîdî-opvatting in het hart en de geest van de mens zelf, niet in Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). Wat mensen als lijden of beproeving ervaren, wordt verstaan binnen het kader van de goddelijke wil en de loutering van de ziel, niet als het werk van een tegen-goddelijke macht.

Deze conceptie heeft een diepgaand ethisch gevolg: aangezien er geen duivel is op wie de schuld kan worden afgewenteld, draagt de mens de volle verantwoordelijkheid voor zijn daden. Goed en kwaad zijn geen twee kosmische machten in oorlog, maar mogelijkheden van de vrije menselijke ziel, die door herhaalde existenties (de Êzîdî-traditie kent voorstellingen van zielsverhuizing) tot loutering komt (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

Zijn gehoorzaamheid aan Xwedê wordt in de heilige teksten als volkomen en eeuwig beschreven. Het begrip van een opstand tegen God is binnen de Êzîdî-leer theologisch ondenkbaar: een punt dat beslissend is voor de weerlegging van de duivelaanbidder-laster.

2.3 De triade: Tawûsî Melek, Sultan Êzî en Şêx Adî

De Êzîdî-theologie kent een drieheid van manifestaties van de ene God, die in de hymnen vaak in elkaar overgaan en niet scherp gescheiden worden (Kreyenbroek 1995; Allison 2001):

In de traditie geldt Şêx Adî als de incarnatie van Tawûsî Melek (resp. van het goddelijke mysterie) op aarde (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). De historische Şêx Adî ibn Misafir († rond 1162) was een uit de Libanese Bekaa stammende soefi-asceet die zich in het dal van Lalîş vestigde; in de latere Êzîdî-overlevering werd hij de dragende gestalte van de goddelijke Sur, zodat historische persoon en goddelijke manifestatie elkaar overlappen. De vaak geciteerde belijdenis „God en Şêx Adî zijn volmaakt" (titel van de editie van Kreyenbroek & Rashow 2005) drukt deze vervlechting uit: het is geen vergoddelijking van een mens, maar de erkenning van het in hem werkzame goddelijke mysterie. Deze vervlechting onderstreept dat het niet om drie goden gaat, maar om drie verschijningswijzen van de ene Xwedê. Sultan Êzî en Şêx Adî worden verderop uitvoeriger behandeld.

3. Kosmogonie: parel, zeven engelen en de schepping van de wereld

Volgens de overgeleverde Qewl (sacrale hymnen) schiep Xwedê eerst uit zijn zuivere licht een witte parel (dur, durr) in geestelijke gedaante. Daarin rustte de wereld verborgen voordat zij uiteenbarstte; daaruit kwamen de oerkleuren (rood, geel, wit) en een „kosmische oceaan" voort, waaruit alle bestaan vloeide (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). De Encyclopaedia Iranica vat samen dat de door God geschapen wereld „eerst een parel" was voordat zij in haar huidige gedaante werd omgevormd; „tijdens deze fase werden de Heptade tot bestaan geroepen" (Encyclopaedia Iranica, „Yazidis").

Vóór de schepping van de materiële aarde riep Xwedê de Heft Sirr tot bestaan en droeg hun de wereldleiding op. Tawûsî Melek ontving als hun aanvoerder de opdracht de schepping te ordenen en voerde die in volkomen toewijding uit. In verschillende versies wordt beschreven dat Tawûsî Melek na het doorstaan van een beproeving de kosmos uit het „wereld-ei" resp. uit de uiteengebarsten parel vormde (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). De overige zes engelen beheren elk een kosmisch domein; de kosmische harmonie hangt naar Êzîdî-begrip af van de volledige afstemming op de goddelijke wil.

Een vaak in de Qewls terugkerend motief is de kalmering van de onrustige oer-aarde: de nog levensvijandige, bevende aarde wordt pas vruchtbaar en bewoonbaar doordat Tawûsî Melek op haar neerdaalt en zijn schitterende vleugels over haar uitspreidt. Uit deze daad, het neerdalen van de lichtende engel op de onvoltooide wereld, komen vruchtbaarheid, kleuren (de „regenboog") en de levensorde voort (vgl. het Nieuwjaarsfeest Sersal, sectie 7.3). Dit motief verbindt de kosmogonie onmiddellijk met het liturgische jaarverloop van de Êzîdî’s.

Deze scheppingsverhalen verschillen fundamenteel van de abrahamitische en gaan, naar de stand van het onderzoek, terug op Oud-Mesopotamische en Indo-Iraanse substraten (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). Eszter Spät heeft in Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010) laten zien hoe veel van deze beelden, de kosmische parel, het wereld-ei, de oeroceaan, parallellen hebben in de laatantieke religieuze wereld van Noord-Mesopotamië, zonder dat daarmee een eenvoudige „ontlening" beweerd mag worden.

4. Het beproevingsverhaal: trouw aan de ENE God

Een van de theologisch belangrijkste verhalen betreft de weigering van de neerwerping vóór Adam.

Toen Xwedê de eerste mensen schiep, beval hij de zeven engelen zich vóór Adam neer te werpen. Tawûsî Melek weigerde deze neerwerping. In het Êzîdî-begrip was dit bevel echter een beproeving: Xwedê wilde onderscheiden welke engel hem, en alleen hem, volkomen trouw was en zich vóór niemand anders dan de Schepper zou neerwerpen. Tawûsî Melek was de enige die weigerde, omdat hij zich vóór niemand anders dan de hoogste God wilde neerwerpen. De overlevering legt hem het antwoord in de mond: „Hoe zou ik mij vóór een ander wezen kunnen neerwerpen!" (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010; Allison, Encyclopaedia Iranica). Zijn weigering is daarmee geen ongehoorzaamheid, maar de hoogste uitdrukking van trouw en zuiver monotheïsme: hij weigert een schepsel te aanbidden, omdat aanbidding alleen Xwedê toekomt.

4.1 De verheffing in plaats van de val

Beslissend is de afloop van het verhaal. In een in de literatuur breed bevestigde variant wordt Tawûsî Melek eerst op de proef gesteld of (in de van buitenaf aan het Êzîdîsme aangenaderde versies) zelfs „in de hel geworpen", maar zijn tranen van berouw doven de vuren, en hij wordt met God verzoend en verheven (Kreyenbroek 1995; volkse overlevering, vgl. Spät 2008/2010). Uit de tranen van berouw ontstaan, volgens een verbreide beeldvariant, zeven kruiken resp. een water dat de hellevlammen dooft, waaruit eveneens volgt dat er in de Êzîdî-heilsorde geen eeuwige verdoemenis bestaat. Waar de neerwerpingsepisode überhaupt met een „val" begint, eindigt zij consequent in berouw, vergeving en verheffing tot „Heer van deze wereld", niet in een blijvende verstoting.

Dit punt is theologisch centraal: een engel die valt en verheven wordt, is het exacte tegendeel van een engel die valt en voor altijd verdoemd blijft. Tawûsî Melek valt in eigenlijke zin helemaal niet: hij doorstaat een beproeving; en zelfs daar waar verhaalvarianten van straf spreken, mondt alles uit in verzoening. De Êzîdî-leer kent daarom geen „gevallen engel" en geen rijk van het eeuwige kwaad.

4.2 Het beslissende verschil met het islamitische Iblis-verhaal

Oppervlakkig lijkt dit verhaal op het koranische bericht over Iblis, die zich eveneens weigert vóór Adam neer te werpen. De theologische waardering is echter diametraal tegengesteld:

Terwijl moslims Iblis voor zijn weigering verachten en zijn koppigheid als een val uit Gods genade duiden, vereren de Êzîdî’s Tawûsî Melek juist vanwege zijn trouw aan God. Vanuit Êzîdî-oogpunt zou een neerwerping vóór het schepsel Adam het monotheïsme hebben geschonden; de weigering is daarom deugd, geen zonde (Kreyenbroek 1995; Allison, Encyclopaedia Iranica). Het formele parallellisme van de twee verhalen is juist de bron van het historische misverstand: omdat de handeling („weigering vóór Adam") identiek klinkt, concludeerden moslimse waarnemers ten onrechte tot identiteit van de figuren, en zagen over het hoofd dat motief, waardering en afloop volledig tegengesteld zijn (zie sectie 5).

5. De externe laster „duivelaanbidders": oorsprong en weerlegging

De bewering dat de Êzîdî’s „duivelaanbidders" (devil worshippers) zijn, behoort tot de oudste en meest verstrekkende lasterlijke aantijgingen tegen de gemeenschap en diende eeuwenlang als theologische rechtvaardiging van vervolging en genocide (Fermane). Hierna wordt de beschuldiging uitdrukkelijk genoemd, om haar te verklaren en te ontkrachten.

5.1 Waarom de beschuldiging ontstond

Meerdere factoren werkten samen:

1. Naamgelijkenis en taaltaboe. Tawûsî Melek wordt af en toe met namen als Şeytan/Şeytanî geassocieerd of omschreven; Şeytan is in de Koran tegelijk de naam van de Duivel. Tegelijk vermijden de Êzîdî’s het woord Şeytan uit eerbied volledig (zie sectie 1). Buitenstaanders duidden deze schroom paradoxaal als een bekentenis in plaats van wat zij is: een reinheidstaboe (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014).
2. Het parallelle neerwerpingsverhaal. Sinds het einde van de 16e eeuw vergeleken moslimgeleerden de weigering van de neerwerping met het Iblis-verhaal en concludeerden ten onrechte tot identiteit van de figuren. Omdat de handeling (weigering vóór Adam) in beide tradities gelijk luidt, werd de tegengestelde waardering over het hoofd gezien (Kreyenbroek 1995; zie sectie 4.2).
3. Koloniale en missionaire etnografie. De invloedrijkste westerse primaire bronnen van de 19e eeuw, Nineveh and its Remains (1849) en Nineveh and Babylon (1853) van Austen Henry Layard alsook The Nestorians and their Rituals (1852) van George Percy Badger: verspreidden het etiket in het Westen. Layards beschrijving van de bronzen pauweneffigie (Sancak) van Tawûsî Melek droeg beslissend bij aan de verankering van het epitheton „duivelaanbiddend". Opmerkelijk is dat Layard zelf na zijn bezoek het rustige, onberispelijke optreden en de ordelijkheid van de Êzîdî-dorpen beschreef en de beschuldigingen voor ongegrond hield (Guest 1993; Allison 2001).
4. Ondergeschoven „heilige boeken". De in de 19e/vroege 20e eeuw circulerende teksten Kitêba Cilwe (Kitāb al-Jilwah, „Boek der Verlichting/Openbaring") en Mishefa Reş (Maṣḥaf Reş, „Zwart Boek") gelden in het onderzoek vandaag grotendeels als latere compilaties resp. vervalsingen die weliswaar echt overleveringsgoed kunnen weerspiegelen, maar door buitenstaanders mede vorm zijn gegeven en het duivelaanbidder-topos versterkten (Kreyenbroek 1995; Guest 1993). Veelzeggend is dat de eigenlijke, levende overlevering van de Êzîdî’s mondeling in de Qewls ligt; de als „boeken" gepresenteerde teksten speelden in de geleefde religie nooit de rol die westerse waarnemers hun toeschreven.
5. IS-propaganda (2014). In recente tijd gebruikte de „Islamitische Staat" het etiket „duivelaanbidders" ter ideologische rechtvaardiging van de genocide op de Êzîdî’s in Şingal (Sinjar) in augustus 2014, massamoord, slavernij en verdrijving werden met juist dit oude lastertopos gerechtvaardigd. De genocide toonde de wereldopinie dat de eeuwenoude laster niet onschuldig, maar onmiddellijk dodelijk is.

5.2 De wetenschappelijke weerlegging

Het godsdienstwetenschappelijk onderzoek heeft de gelijkstelling ondubbelzinnig verworpen:

• Er bestaat geen bewijs dat de Êzîdî’s Tawûsî Melek als dezelfde figuur als Iblis of Satan vereerden. Tawûsî Melek is aanvoerder van de engelen, geen gevallen en geen in ongenade geraakte engel (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). De Encyclopaedia Iranica houdt uitdrukkelijk vast dat de meeste Êzîdî’s de gelijkstelling met Satan als diep beledigend ervaren.
• In het Êzîdî-systeem ontbreekt het grondaxioma van het dualisme: een zelfstandig kwaad dat God tegenover staat. Zonder kosmische duivel kan er geen „duivelaanbidding" zijn (Asatrian & Arakelova 2014). Het kwaad is in het Êzîdî-denken geen wezen, maar een mogelijkheid van het menselijk hart.
• De schijnbare parallellen ontstaan door de overdracht van vreemde, abrahamitisch-dualistische denkpatronen op een niet-dualistische religie. Verhalen die Tawûsî Melek daadwerkelijk met het kwaad verbinden, zijn de Êzîdî-traditie vreemd en werden vermoedelijk van buitenaf (door islamitische resp. christelijke overdragers) ingebracht (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010).
• De afloop van het neerwerpingsverhaal weerlegt de gelijkstelling in zichzelf: Tawûsî Melek wordt niet vervloekt, maar verheven; zelfs strafvarianten eindigen in berouw en verzoening (zie sectie 4.1). Een figuur zonder eeuwige verdoemenis is het structurele tegendeel van de abrahamitische Satan.

Conclusie: De beschuldiging van „duivelaanbidding" is een vreemd etiket zonder grondslag in de Êzîdî-bronnen. Tawûsî Meleks eigen identiteit is die van een trouwe, lichtende engel en stadhouder van Xwedê, nooit die van een duivel. Een uitvoeriger behandeling van de ondergeschoven geschriften en de geschiedenis van de laster is te vinden in het artikel over de Êzîdî-vervalsingen (zie interne verwijzingen).

6. Symboliek van de pauw en iconografie

6.1 De pauw als lichtsymbool

De pauw (tawûs) staat voor goddelijk licht, reinheid, schoonheid, vernieuwing en het cyclische karakter van de tijd. De stralende veren worden geduid als zinnebeeld van de zonnestralen, die elke ochtend hun levenschenkende licht schenken; de verscheidenheid van de kleuren in het verenkleed symboliseert de „talloze kleuren van de natuur" en de regenboog die Tawûsî Melek bij zijn neerdaling over de aarde spant (Açıkyıldız 2010; Kreyenbroek 1995). De verbinding met de vogel is niet als dierenverering of antropomorfisme te verstaan, maar als beeld voor de wakende, lichtende aanwezigheid van de hoogste engel in de wereld. De pauw, die zijn rad slaat en daarbij een overvloed van schitterende „ogen" en kleuren openbaart, is daarbij een bijzonder treffend zinnebeeld voor een engel die de ene goddelijke essentie in de verscheidenheid van de schepping ontvouwt.

De pauw is de Êzîdî’s heilig: het is uitdrukkelijk verboden hem te jagen, te eten, te vervloeken of te mishandelen (Açıkyıldız 2010).

6.2 De Sancak / Senjaq (pauwenbronzen)

De belangrijkste cultusobjecten zijn de Sancak (ook Sinjaq, Senjaq), gegoten pauwenfiguren van brons (of messing/ijzer) op een kandelaarstandaard, die Tawûsî Melek voorstellen. Volgens de traditie waren er oorspronkelijk zeven Sancaks, overeenkomstig de zeven Êzîdî-districten (eveneens sancak genaamd). De belangrijkste figuur draagt de naam Anzal („de Aloude") en wordt bij de grote Cem in Lalîş aan de gelovigen getoond (Spät 2017; Kreyenbroek & Rashow 2005). Eszter Spät rekent de „Tawus van Anzal" tot de weinige bewaarde resp. teruggewonnen Sancaks, die op zijn rondreizen de Êzîdî-plaatsen in Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe en Behzanî bezoekt (Spät 2017).

In het ritueel van de Tawûsgêran („het ronddragen van de pauw", ook „parade van de Sancak") droegen de Qewal, de beroepsmatige hymnenzangers („meesters van het woord"), samen met andere religieuze hoogwaardigheidsbekleders de Sancaks van dorp tot dorp door de Êzîdî-gebieden, zongen de lofhymnen op de Pauwengel, zamelden giften in, deelden gewijd water en Berat (heilige aarde-/steenbolletjes uit Lalîş) uit en bonden zo de verstrooide gemeenschap aan het heilige centrum Lalîş. Eszter Spät heeft deze processie en de rol van de Sancaks als „gematerialiseerd geheugen" van de gemeenschap grondig onderzocht: de zwervende Sancak maakt de abstracte leer van de Pauwengel zintuiglijk ervaarbaar en sticht over de geografische verstrooiing heen een concrete, jaarlijks vernieuwde gemeenschapsband (Spät 2017). Politieke en confessionele conflicten hebben de Tawûsgêran in de nieuwe tijd herhaaldelijk onderbroken; recentere herlevingen van de traditie gelden de gemeenschap als teken van culturele zelfbevestiging.

6.3 Kleuren

In de Êzîdî-symboliek zijn vooral de oerkleuren uit het scheppingsverhaal betekenisvol (rood, geel, wit). De kleur blauw geldt in sommige tradities als getaboeïseerd. Het schitterende, veelkleurige verenkleed van de pauw zelf staat voor de overvloed van de schepping; de bonte, met Nieuwjaar gezegende eieren (rood, blauw, groen, geel) verzinnebeelden de regenboog die Tawûsî Melek bij zijn neerdaling in Lalîş schiep (Açıkyıldız 2010). (Precieze kleurtaboes variëren regionaal en worden in de literatuur verschillend voorgesteld, hier als regionaal verschillend gekenmerkt.)

7. Rol in de Qewls, gebed en feesten

7.1 Qewls (heilige hymnen) en liturgie

De Êzîdî-religie is primair mondeling overgeleverd. Haar kern zijn de Qewl (van qewl, „woord/rede"), cryptische sacrale hymnen, voorgedragen door gespecialiseerde zangers (Qewal). Tot het begrip behoren verklarende verhalen (çîrok) alsook verdere tekstgenres (beyt, du’a/gebeden e.a.), waarvan Khanna Omarkhali de systematiek voor het eerst omvattend heeft ontsloten in haar studie over de transmissie, categorisering en canonisering van de mondelinge teksten (Omarkhali 2017). In de Qewls verschijnt Tawûsî Melek doorlopend als aanvoerder van de Heft Sirr, als „Heer van deze wereld" en als manifestatie van Xwedê; zij bewaren pre-islamitische Koerdische en Oud-Iraanse theologische substraten (Kreyenbroek 1995; Kreyenbroek & Rashow 2005; Omarkhali 2017).

Centrale teksten met onmiddellijke betrekking op Tawûsî Melek zijn in het bijzonder de „Qewlê Tawûsî Melek" (de hymne op de Pauwengel) alsook kosmogonische hymnen zoals de „Qewlê Zebûnî Meqaran" en hymnen over de schepping van de wereld uit de parel, waarin de emanatie, de Zeven Engelen en de orde van de kosmos bezongen worden (vgl. de edities bij Kreyenbroek 1995 en Kreyenbroek & Rashow 2005). Philip Kreyenbroek legde in 1995 de eerste grote Engelstalige studie samen met een vertaling van centrale hymnen voor; Kreyenbroek & Rashow (2005) breidden het geëditeerde corpus aanzienlijk uit en stelden teksten uit het binnenste van de religieuze traditie ter beschikking. Liturgisch worden de Tawûsî Melek-hymnen vooral bij de grote bijeenkomsten (Cem), bij de Tawûsgêran en in de jaarkring gezongen; zij zijn daarmee niet louter leerteksten, maar actieve voltrekking van de verering.

7.2 Gebedsrichting

In het persoonlijke gebed wenden de Êzîdî’s zich tot de zon (bij zonsopgang naar het oosten, 's middags en 's avonds in de betreffende richting van de zon). Deze oriëntatie werd door buitenstaanders ten onrechte als „zonaanbidding" geduid; in werkelijkheid is de zon zinnebeeld van het goddelijke licht, waarvan Tawûsî Melek de lichtende uitdrukking is, „want God zoals de zon gelden naar hun wezen als vurig" (vgl. de lichttheologie van het Sersal-feest). Gebeden zijn overwegend privé; de biddende verbindt zich in het licht van de zon met de in Tawûsî Melek werkzame goddelijke Sur (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). Details van de dagelijkse gebedspraktijk worden behandeld in het artikel over de gebedspraktijk (zie interne verwijzingen).

7.3 Feesten met betrekking tot Tawûsî Melek

• Sersal (Êzîdî-Nieuwjaar, „Rode Woensdag" / Çarşema Sor): gevierd op de eerste woensdag na 14 april (in de maand Nîsan). Gevierd wordt de neerdaling van Tawûsî Melek op de aarde als licht: naar Êzîdî-geloof daalt de Pauwengel als stadhouder van God op deze dag op de aarde neer, spreidt zijn stralende vleugels uit, kalmeert de nog onrustige aarde en zegent haar met vrede en vruchtbaarheid. Op de vooravond (dinsdagavond) vullen kaarsen en lampen het dal van Lalîş; in Lalîş wordt een groot vuur ontstoken om Tawûsî Melek als terugkerende zon op te roepen. Bont gekleurde eieren (rood, blauw, groen, geel) worden gezegend en uitgedeeld, zij verzinnebeelden de regenboog die bij de neerdaling ontstond (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017; vgl. de Sere-Sal-overlevering). Belangrijk: Sersal is niet identiek met Newroz (21 maart); beide zijn verschillende feesten met een verschillende datum en verschillende betekenis.
• Cejna Cemaiyê („Feest van de Vergadering"): de grote herfstbedevaart naar Lalîş (ongeveer 6–13 oktober) naar het graf van Şêx Adî, het grootste feest van het jaar, waarbij ook de Sancak Anzal getoond wordt en de centrale Qewls op Tawûsî Melek weerklinken (Kreyenbroek 1995; Spät 2017).

8. Godsdienstwetenschappelijke samenhangen en besproken parallellen

De herkomst van de Tawûsî Melek-gestalte en de Heft Sirr-leer is voorwerp van intensief, maar deels omstreden onderzoek. De volgende parallellen worden in de serieuze literatuur besproken: zij zijn als mogelijke betrekkingen resp. hypothesen te verstaan, niet als vaststaande feiten:

• Oud-Iraans / zoroastrisch (hypothese): De emanatiestructuur en de zeven engelen worden met Oud-Iraanse voorstellingen (zoals de zeven Amesha Spenta, de „Heilige Onsterfelijken" van het zoroastrisme) in verband gebracht; ook de benaming Êzdan / Yazata („verering waardig wezen") wijst in deze richting (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). De oudere gelijkstelling van Tawûsî Melek met de zoroastrische Ahriman wordt door het onderzoek verworpen: zij berust op dezelfde dualistische drogreden als de duivelaanbidder-these (Kreyenbroek 1995).
• Mesopotamisch (hypothese): De scheppingsmotieven (parel, kosmische oceaan, wereld-ei) worden met Oud-Mesopotamische en laatantieke substraten van Noord-Mesopotamië in verband gebracht (Spät 2008/2010).
• Gnostisch / neoplatoons (hypothese): De trapsgewijze emanatie van de wereld uit het transcendente Ene lijkt op gnostisch-neoplatoonse kosmologieën; Rodziewicz verwijst in het bijzonder naar de laatantieke engelenleer van Harran (Rodziewicz 2014/2018; Asatrian & Arakelova 2014, reekstitel Gnostica).
• Mithraïsch / solair (speculatief): De solaire dimensie (gebedsrichting, lichtsymboliek) bracht enkele onderzoekers tot betrekkingen op Iraanse zonnecultussen resp. de Mithras-cultus; deze verbindingen gelden uitdrukkelijk als speculatief (Asatrian & Arakelova 2014).

Tegelijk benadrukt het nieuwere onderzoek (o.a. Allison, Spät, Omarkhali, Rodziewicz) dat het Êzîdîsme een zelfstandige religie met eigen innerlijke logica is en niet als louter „syncretisme-mozaïek" of als uitloper van een andere religie verklaard zou moeten worden. Eerdere pogingen om het Êzîdîsme voorbarig uit vreemde systemen af te leiden, werden als methodisch twijfelachtig bekritiseerd (Allison 2001; Spät 2008/2010). De genoemde parallellen verhelderen de historische context, maar vervangen niet de zelfstandige betekenis die Tawûsî Melek in het geleefde Êzîdî-geloof bezit. Verdere betrekkingen op buurreligies worden ontvouwd in het artikel buurreligies (zie interne verwijzingen).

9. Correcte begrippen (conventies)

Verwante onderwerpen (interne verwijzingen)

• religion: overzicht van de Êzîdî-religie
• schoepfung: scheppingsleer en kosmogonie (parel, wereld-ei)
• mythologie: de mythische verhaalwereld van de Êzîdî’s
• qewl-tradition: de mondelinge hymnentraditie
• qewl-texte: geëditeerde en vertaalde Qewl-teksten
• sanjak: de pauwencultusfiguren in detail
• faelschungen: ondergeschoven geschriften en de geschiedenis van de laster
• nachbarreligionen: betrekkingen op zoroastrisme, gnosis, islam e.a.
• gebet-praxis: gebedsrichting en dagelijkse praktijk
• heilige-tiere: de pauw en andere heilige dieren

Bronnen

• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I. B. Tauris, 2010.
• Christine Allison: The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curzon, 2001.
• Christine Allison: „Yazidis", in: Encyclopædia Iranica (online)., https://www.iranicaonline.org/articles/yazidis-i-general-1/
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World (reeks Gnostica). Durham: Acumen/Routledge, 2014., https://www.routledge.com/The-Religion-of-the-Peacock-Angel-The-Yezidis-and-Their-Spirit-World/Asatrian-Arakelova/p/book/9781032179759
• John S. Guest: Survival Among the Kurds, A History of the Yezidis. London: Kegan Paul International, 1993.
• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995., https://www.abebooks.com/9780773490048/Yezidism-Background-Observances-Textual-Tradition-0773490043/plp
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, Transmission, Categorisation and Canonisation of the Yezidi Oral Religious Texts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017., https://www.harrassowitz-verlag.de/title_1833.ahtml
• Artur Rodziewicz: „Heft Sur, The Seven Angels of the Yezidi Tradition and Harran" (artikel, 2014/2018)., https://www.academia.edu/80671048/HEFT_SUR_THE_SEVEN_ANGELS_OF_THE_YEZIDI_TRADITION_AND_HARRAN
• Eszter Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010); id.: „Materializing Memory, The Role of the Yezidi Peacock Sanjak" (2017)., https://www.academia.edu/33792116/MATERIALIZING_MEMORY_-_The_Role_of_Yezidi_Peacock_Sanjak

Historische primaire bronnen (context van de laster)

• Austen Henry Layard: Nineveh and its Remains (1849); Nineveh and Babylon (1853).
• George Percy Badger: The Nestorians and their Rituals (1852).

Opmerking: Uitspraken die als „hypothese", „speculatief", „besproken" of „omstreden" gekenmerkt zijn (sectie 8, regionale kleurtaboes in 6.3, straf-/hel-varianten van het neerwerpingsverhaal in 4.1) weerspiegelen open onderzoeksvragen resp. verhaalvarianten en zijn niet als vaststaande feiten te lezen.

Dit artikel maakt deel uit van de meertalige Êzdîxan-wiki en is in 13 andere talen beschikbaar.

6.4 De Tawûsgêran: processie van de heilige Sancak door de dorpen

Terwijl paragraaf 6.2 de Sancaks als cultusobjecten introduceert, beschrijft de Tawûsgêran (kurmancî tawûs gêran, „het rondvoeren van de pauw"; ook „parade van de Sancak" of Engels parading of the peacock) de bijbehorende rituele gebeurtenis: de plechtige processie waarmee een van de bronzen pauwfiguren door de Êzîdî-nederzettingen werd gedragen. De Tawûsgêran gold als een van de belangrijkste middelen tot de jaarlijkse vernieuwing van het geloof en tot de verbondenheid van de geografisch verspreide gemeenschap met het centrum Lalîş (Spät 2017; Kreyenbroek 1995).

Verloop en organisatie

De dragers van de processie waren de Qewal (ook Kewal/Kawwal), de beroepsmatige hymnezangers en „meesters van het woord", die niet tot de priesterlijke kaste van de Şêx of Pîr behoren, maar als eigen functiegroep verantwoordelijk zijn voor de recitatie van de mondelinge traditie. Volgens de traditie trokken de Qewal vanuit het geestelijke centrum Lalîş en vanuit het bestuurlijke kerngebied Şêxan (Sheikhan) uit, vaak met begeleidende bescherming, naar de overige door Êzîden bewoonde gebieden. Meerdere bronnen beschrijven het ritme als regelmatig terugkerend, deels halfjaarlijks (biannual), deels als een jaarlijks bezoek aan elk dorp (Spät 2017; Yazidi social organization, Wikipedia; Kurdistan24 2024).

Het afzonderlijke bezoek volgde een vast patroon:

• De Qewal voerden de Sancak het dorp binnen en zongen de lofhymnen op Tawûsî Melek (in het bijzonder de Qewlê Tawûsî Melek), begeleid door lijsttrommel (def) en fluit (şibab).
• De gelovigen verzamelden zich, kusten de Sancak, spraken wensen en gebeden uit en brachten vrijwillige donaties (aalmoezen), die bestemd waren voor het onderhoud van het heiligdom Lalîş en de religieuze waardigheidsbekleders.
• Er werd gewijd water uitgedeeld (av uit de heilige bron Kaniya Spî, „Witte Bron") evenals Berat – kleine gewijde balletjes van de heilige aarde van Lalîş.
• Er werd nieuws uitgewisseld, religieus onderricht gegeven en sociale aangelegenheden van de gemeenschap besproken; op veel plaatsen volgde een gemeenschappelijke maaltijd en de religieuze reidans (govend) (Kurdistan24 2024; Spät 2017).

Op deze manier verbond de Tawûsgêran liturgische, economische en gemeenschapsstichtende functies in één enkel ritueel: hij verzekerde de financiering van het centrum, bekrachtigde het spirituele gezag van Lalîş en van de Mîr (de wereldlijke vorst van de Êzîden) en maakte de abstracte leer van de pauwengel voor de dorpsbevolking zintuiglijk ervaarbaar.

Betekenis: „gematerialiseerd geheugen"

Eszter Spät heeft de Tawûsgêran in haar studie Materializing Memory – The Role of the Yezidi Peacock Sanjak (2017) geduid als centraal medium van het collectieve geheugen. In een overwegend schriftloze, mondeling overgeleverde religie vervangt de rondtrekkende, fysiek tastbare Sancak als het ware het ontbrekende heilige boek: hij maakt de leer van de hoogste engel over de ruimtelijke verspreiding heen concreet, lichamelijk en jaarlijks opnieuw ervaarbaar en sticht zo een gemeenschapsband die niet op tekst, maar op herhaalde rituele voltrekking berust (Spät 2017). De Tawûsgêran is daarmee minder een louter „inzamelingstocht" dan een periodiek opnieuw tegenwoordig stellen van de gehele geloofswereld in het afzonderlijke dorp.

De zeven Sancaks en hun districten

Volgens de traditie bestonden er zeven Sancaks, overeenkomstig de zeven Êzîdî-districten (eveneens sancak genoemd); elk district was aan een van deze pauwfiguren toegewezen, die daar in processie werd rondgedragen (Spät 2017; Açıkyıldız 2010). Van de oorspronkelijk zeven figuren is slechts een deel bewaard gebleven: de belangrijkste nog bestaande Sancak draagt de naam Anzal („de aloude"); hij trekt volgens Spät door de Êzîdî-plaatsen in Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe en Behzanî (Spät 2017). In de 21e eeuw waren er opnieuw meerdere Tawûs-figuren in omloop, die verschillende regio’s bestreken – een voor het Iraakse kerngebied, een voor Şingal (Sinjar) en de streek rond Zakho evenals nog een voor de Êzîdî-gemeenschappen in Syrië (Kurdistan24 2024).

Historische verboden en onderbrekingen

De Tawûsgêran werd door politieke en confessionele conflicten meermaals onderbroken. Reeds onder Ottomaanse heerschappij leed de traditie onder de herhaalde anti-Êzîdî-vervolgingen; volgens de overlevering gingen in de loop van een vervolgingscampagne in 1892 – verbonden met de Ottomaanse generaal Ömer Wehbi Pascha en de dwang tot bekering – meerdere van de zeven Sancaks verloren, waarvan er verscheidene tot op heden vermist zijn (Kurdistan24 2024; vgl. Guest 1993). Deze verliezen verklaren waarom het aantal werkelijk nog rondgedragen figuren ver onder de traditionele zeven ligt.

In de 20e eeuw kwam de processie onder de Iraakse staat gedurende langere perioden tot stilstand. De Baathistische arabiseringspolitiek vanaf de late jaren 1960 – gedwongen herhuisvesting van honderdduizenden Êzîden, vernietiging van zo’n 200 dorpen in de regio Şingal en concentratie van de bevolking in verzamelnederzettingen (mujamma’at) – doorsneed de historisch gegroeide nederzettingsstructuren en de routes waarlangs de Sancak van dorp tot dorp was gedragen (vgl. Persecution of Yazidis, Wikipedia). In recentere tijd berichten gemeenschapsleden dat de Tawûs „meerdere jaren lang niet was gekomen", voordat de processie (in bronnen gedocumenteerd als Tawus Tour) weer werd opgenomen; de terugkeer van de Sancak in de dorpen werd ervaren als aanleiding tot grote vreugde en als teken van culturele zelfhandhaving (Kurdistan24 2024). Ook de genocide door de „Islamitische Staat" in 2014 in Şingal en de daaropvolgende verdrijving van grote delen van de gemeenschap troffen de voorwaarden van de processie rechtstreeks.

Opmerking over de bronnensituatie: De precieze periodiciteit (jaarlijks vs. halfjaarlijks), het exacte aantal telkens nog rondgedragen Sancaks en de datering van afzonderlijke onderbrekingen worden in de literatuur deels uiteenlopend opgegeven en hingen historisch af van de actuele veiligheidssituatie. De hier genoemde routes en de rol van de Sancak Anzal volgen Spät (2017); de gegevens over de hervatting in de 21e eeuw steunen op journalistieke berichtgeving (Kurdistan24 2024).