طاووس مَلَك

طاووس مَلَك (بالكرمانجية Tawûsî Melek، «المَلَك الطاووس») هو الشخصية المركزية في اللاهوت والكوزمولوجيا الإيزيدية. يُعَدّ أول وأعلى الكائنات المقدّسة السبعة (Heft Sirr، «الأسرار السبعة» أو «الأرواح السبعة»)، التي أخرجها الإله الواحد Xwedê من نوره الخاص قبل خلق العالم المادي. طاووس مَلَك هو الوسيط الأعلى بين Xwedê غير المُدرَك والمتعالي وبين العالم المخلوق، وهو خليفة الله على الأرض، وكذلك مُدبِّر وحافظ النظام الكوني (Kreyenbroek 1995؛ Allison 2001؛ Encyclopaedia Iranica، «Yazidis»).

بالنسبة للإيزيديين، ليس طاووس مَلَك إلهًا مستقلًّا إلى جانب Xwedê، بل هو انبثاق عن الإله الواحد, التعبير المرئي والفاعل عن ألوهية تبقى هي نفسها بعيدةً وغير فاعلة مباشرةً. ومَن يُكرِّم طاووس مَلَك فإنه بذلك يُكرِّم Xwedê نفسه (Kreyenbroek 1995؛ Açıkyıldız 2010؛ Omarkhali 2017). وبكلمات خانّا أومارخالي، فإن «الطبيعة بمظاهرها التي لا تُحصى من النور والظلمة تنبثق من مصدر واحد، أي من طاووس مَلَك», فهو إذن أول انبثاق للجوهر الإلهي (Sur) وفي الوقت نفسه القناة التي يتدفّق عبرها هذا الجوهر إلى العالم (Omarkhali 2017).

مهمّ في البداية: في التقليد الإيزيدي لا يُفهَم طاووس مَلَك أبدًا على أنه «الشيطان» أو «إبليس» أو «Şeytan» أو ملاكٌ ساقط. هذه المعادلة مصدرها الأدب الأجنبي الجدلي، وعِلم الفِرق الإسلامي، والإثنوغرافيا الاستعمارية التبشيرية، وهي تُسقِط مقولاتٍ إبراهيميةً ثنائيةً على نظام اعتقادي توحيدي صارم وغير ثنائي. وهي تناقض المصادر الإيزيدية الأولية تمامًا (Kreyenbroek 1995؛ Asatrian & Arakelova 2014). والاتهام المُفنَّد يُذكَر صراحةً باسمه ويُدحَض في ما يلي.

1. الاسم والمعنى

يتألّف الاسم من tawûs («طاووس») وmelek («ملاك»، من الجذر السامي m-l-k). لذا يُفهَم «المَلَك الطاووس» حرفيًّا: طاووس مَلَك هو المَلَك الذي رمزه الطاووس. وإلى جانب ذلك يخاطبه الإيزيديون بألقاب تكريمية مثل Melek Tawûs، وŞahê Meran (في بعض التراتيل)، وقبل كل شيء بوصفه Padîşahê, «المَلِك» أو «سيّد هذا العالم» (Kreyenbroek 1995؛ Omarkhali 2017).

العنصر melek ساميّ الأصل ويتّصل بالعربية malak / العبرية malʾāk («رسول، ملاك»)؛ وقد دمج التقليد الكردي الإيزيدي هذا العنصر دمجًا عضويًّا في عِلم ملائكته الخاص. وقد أشار الباحثون إلى أن الجمع بين مفهوم سامي للملاك وبين توحيدٍ نوراني ذي طابع إيراني قديم هو سمة من سمات التراكب التاريخي للدين الإيزيدي في المنطقة الحدودية الشمالية بين بلاد الرافدين وإيران (Asatrian & Arakelova 2014؛ Kreyenbroek 1995).

وبسبب الرهبة الدينية من النطق بأسماء أخرى، ساد تقليديًّا تابو لغوي صارم: يتجنّب الإيزيديون كلماتٍ معيّنةً, ومنها صراحةً الكلمة العربية Şeytan, تجنّبًا تامًّا، لأن مجرّد النطق باسمٍ أجنبي لـ«مبدأ الشرّ» يُعَدّ نجِسًا (Kreyenbroek 1995). ويمتدّ التابو أبعدَ من ذلك ليشمل أيضًا كلماتٍ يومية متشابهة الجَرْس: فالمصطلحات التي تُشبه Şeytan أو تتضمّن الحرف العربي تُتجنَّب أو يُكنّى عنها؛ ويُعَدّ أحيانًا من غير اللائق استعمال أصواتٍ معيّنة بحضرة المتديّنين. وقد أُسيء تفسير تابو الطهارة هذا لاحقًا من قِبَل الغرباء تفسيرًا متناقضًا على أنه «دليل» على عبادة الشيطان المزعومة, كما لو أن المرء يُخفي اسمًا يُكرّمه سرًّا، في حين أن الأمر في الحقيقة هو العكس تمامًا: إنه التبرّؤ الطقسي من الشرّ (انظر القسم 5).

2. الموقع اللاهوتي: خليفة الإله الواحد

2.1 Xwedê وعقيدة الانبثاق

في مركز العقيدة الإيزيدية يقف Xwedê: الإله الواحد الأوحد (ويُسمّى أيضًا Xwedawend، Êzdan، Padîşah). ولـ Xwedê، بحسب تقليد التراتيل، «1001 اسم» (وفي روايات أخرى 3003)، إلا أنه يبقى متعاليًا ولا يتدخّل بنفسه مباشرةً في العالم (Kreyenbroek 1995؛ Omarkhali 2017). ويتمّ خلق العالم وتدبيره عبر Heft Sirr، الملائكة المقدّسين السبعة الذين خرجوا من نور Xwedê ولهم نصيبٌ من جوهره (Sûr / Sirr، «الجوهر الإلهي / السرّ»).

ويستحقّ المصطلح المفتاحي Sur (وأيضًا Sirr) عنايةً خاصة. يدلّ Sur على الجوهر الإلهي أو «السرّ» الصادر عن Xwedê؛ وبحسب أومارخالي يمتلك هذا الجوهر شخصيةً وإرادةً خاصتين به ويُمثّل الألوهة نفسها. وبحسب الفهم الإيزيدي، فإن طاووس مَلَك هو الملاك الذي له «وصولٌ مباشر إلى Sur الله»، ويُفهَم في الوقت نفسه على أنه أول انبثاق لهذا الـSur (Omarkhali 2017؛ Kreyenbroek 1995). وبهذا يُفسَّر لماذا تذكر التراتيل غالبًا طاووس مَلَك وXwedê في نَفَس واحد دون أن يُلغي ذلك التوحيد: فالملاك ليس كائنًا إلهيًّا ثانيًا، بل هو التعبير الشخصي عن الجوهر الإلهي الواحد في العالم.

هذه العقيدة هي عقيدة انبثاق: فالمخلوق يصدر عن الإلهي على مراحل، شبيهًا بالتصوّرات الأفلاطونية المُحدَثة والغنوصية في العصور القديمة المتأخرة، حيث يتدفّق العالم من «الواحد» عبر مراحل نازلة (Rodziewicz 2014/2018؛ Kreyenbroek 1995). والعلاقة ليست هرميةً بمعنى التمرّد والخضوع، بل وظيفية: يبقى Xwedê متعاليًا تعاليًا مطلقًا، بينما يحقّق طاووس مَلَك، بوصفه المبدأ الفاعل الخالق، القصدَ الإلهي في العالم المادي. وقد بيّن آرتور رودزيفيتش في دراسته عن Heft Sur قُربَ هذه البنية من عِلم الملائكة وعقيدة الانبثاق في حرّان الشمالية الرافدية في العصور القديمة المتأخرة، دون أن يُختزَل الإيزيدية إلى ذلك (Rodziewicz 2014/2018).

2.2 طاووس مَلَك بوصفه «سيّد هذا العالم»

من بين الملائكة السبعة يتصدّر طاووس مَلَك (pre-eminent among the Heptad، كما تقول Encyclopaedia Iranica). وقد أوكل إليه Xwedê «كلّ شؤون العالم» (Kreyenbroek 1995). ويُعَدّ سيّد هذا العالم, المسؤول عن كل ما يحدث في العالم، في الخير كما في الصعب. وبحسب الصورة المتوارثة فهو «يوزّع المسؤوليات والبركات والمصائب كما يراه صوابًا» (Encyclopaedia Iranica). إلا أن هذا لا يعني أنه مصدر الشرّ: ففي الفكر الإيزيدي لا يوجد شرّ مستقلّ مطلق ولا خصمٌ كوني لله. ومصدر الشرّ، بحسب التصوّر الإيزيدي، يكمن في قلب الإنسان وعقله نفسه، لا في طاووس مَلَك (Kreyenbroek 1995؛ Asatrian & Arakelova 2014). وما يختبره البشر بوصفه معاناةً أو ابتلاءً يُفهَم في إطار المشيئة الإلهية وتطهير النفس، لا بوصفه فعلًا لقوّة مضادّة لله.

ولهذا التصوّر نتيجة أخلاقية عميقة: فبما أنه لا يوجد شيطانٌ يُمكن إلقاء الذنب عليه، فإن الإنسان يتحمّل المسؤولية الكاملة عن أفعاله. والخير والشرّ ليسا قوّتين كونيّتين في حرب، بل إمكانيّتان للنفس الإنسانية الحرّة، التي تبلغ التطهير عبر وجودات متكرّرة (يعرف التقليد الإيزيدي تصوّرات تناسخ الأرواح) (Asatrian & Arakelova 2014؛ Kreyenbroek 1995).

وطاعته لـ Xwedê موصوفة في النصوص المقدّسة بأنها كاملة وأبدية. ومفهوم التمرّد على الله غير قابل للتصوّر لاهوتيًّا ضمن التعليم الإيزيدي, وهي نقطة حاسمة في دحض افتراء عبادة الشيطان.

2.3 الثالوث: طاووس مَلَك، وسلطان إيزي، وشيخ عَدِي

يعرف اللاهوت الإيزيدي ثلاثيةً من تجلّيات الإله الواحد، تتداخل غالبًا في التراتيل ولا تُفصَل فصلًا حادًّا (Kreyenbroek 1995؛ Allison 2001):

يُعَدّ شيخ عَدِي في التقليد تجسّدًا لطاووس مَلَك (أو للسرّ الإلهي) على الأرض (Kreyenbroek 1995؛ Açıkyıldız 2010). وشيخ عَدِي بن مسافر التاريخي (تُوفّي نحو 1162) كان زاهدًا صوفيًّا من البقاع اللبنانية استقرّ في وادي لالِش؛ وفي التقليد الإيزيدي اللاحق أصبح الشخصية الحاملة لـSur الإلهي، بحيث يتراكب الشخص التاريخي والتجلّي الإلهي. والإقرار الكثير الاستشهاد «الله وشيخ عَدِي كاملان» (عنوان طبعة Kreyenbroek & Rashow 2005) يُعبّر عن هذا التشابك: فهو ليس تأليهًا لإنسان، بل اعترافًا بالسرّ الإلهي الفاعل فيه. ويؤكّد هذا التشابك أن الأمر ليس عن ثلاثة آلهة، بل عن ثلاثة أنماط لظهور Xwedê الواحد. ويُعالَج سلطان إيزي وشيخ عَدِي بإسهاب أكبر في ما يلي.

3. الكوزموغونيا: اللؤلؤة، والملائكة السبعة، وخلق العالم

بحسب الـQewl (التراتيل المقدّسة) المتوارثة، خلق Xwedê أولًا من نوره الطاهر لؤلؤةً بيضاء (dur، durr) بهيئة روحية. وفيها استقرّ العالم خفيًّا قبل أن تنفلق؛ ومنها خرجت الألوان الأولى (الأحمر، الأصفر، الأبيض) و«محيط كوني» تدفّق منه كلّ وجود (Kreyenbroek 1995؛ Omarkhali 2017). وتلخّص Encyclopaedia Iranica أن العالم الذي خلقه الله كان «أولًا لؤلؤة» قبل أن يُعاد تشكيله إلى هيئته الراهنة؛ «وخلال هذه المرحلة دُعِيَت السباعية إلى الوجود» (Encyclopaedia Iranica، «Yazidis»).

وقبل خلق الأرض المادية، دعا Xwedê Heft Sirr إلى الوجود وأوكل إليهم تدبير العالم. وتلقّى طاووس مَلَك، بوصفه رئيسهم، مهمّة تنظيم الخلق، وأدّاها بتفانٍ كامل. وفي عدّة روايات يُوصَف أن طاووس مَلَك، بعد اجتيازه اختبارًا، شكّل الكون من «بيضة العالم» أو من اللؤلؤة المنفلقة (Kreyenbroek 1995؛ Spät 2008/2010). أما الملائكة الستة الباقون فيُدبّر كلٌّ منهم مجالًا كونيًّا؛ ويتوقّف الانسجام الكوني، بحسب الفهم الإيزيدي، على المواءمة التامّة مع المشيئة الإلهية.

ومن الموتيفات المتكرّرة كثيرًا في الـQewl تهدئة الأرض البدئية المضطربة: فالأرض المعادية للحياة بعدُ، المرتجفة، لا تصير مُثمرةً وقابلةً للسكنى إلا حين ينزل طاووس مَلَك عليها ويبسط جناحيه المتلألئين فوقها. ومن هذا الفعل, نزول الملاك النوراني على العالم غير المكتمل, تنبثق الخصوبة والألوان («قوس قُزَح») ونظام الحياة (قارن عيد رأس السنة Sersal، القسم 7.3). ويربط هذا الموتيف الكوزموغونيا مباشرةً بالدورة السنوية الطقسية للإيزيديين.

وتختلف روايات الخلق هذه اختلافًا جوهريًّا عن الإبراهيمية، وتعود, بحسب حال البحث, إلى أصول رافدية قديمة وهندوإيرانية (Kreyenbroek 1995؛ Spät 2008/2010). وقد بيّنت إيستر شبيت في Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010) كيف أن كثيرًا من هذه الصور, اللؤلؤة الكونية، بيضة العالم، المحيط البدئي, له نظائر في العالم الديني في شمال بلاد الرافدين في العصور القديمة المتأخرة، دون أن يُدّعى بذلك «اقتراض» بسيط.

4. رواية الاختبار: الولاء للإله الواحد

من أهمّ الروايات لاهوتيًّا ما يتعلّق بـرفض السجود لآدم.

حين خلق Xwedê البشر الأوائل، أمر الملائكة السبعة بالسجود لآدم. فرفض طاووس مَلَك هذا السجود. لكن في الفهم الإيزيدي كان هذا الأمر اختبارًا: إذ أراد Xwedê أن يميّز أيّ ملاك مُخلصٌ له, وله وحده, إخلاصًا كاملًا، ولا يسجد لأحد سوى الخالق. وكان طاووس مَلَك الوحيد الذي رفض، لأنه لم يرضَ أن يسجد لأحد سوى الإله الأعلى. ويضع التقليد على لسانه الجواب: «كيف لي أن أسجد لكائنٍ آخر!» (Kreyenbroek 1995؛ Spät 2008/2010؛ Allison، Encyclopaedia Iranica). فرفضه إذن ليس عصيانًا، بل أسمى تعبير عن الولاء والتوحيد الخالص: فهو يرفض أن يعبد مخلوقًا، لأن العبادة لا تليق إلا بـ Xwedê.

4.1 الرِّفعة بدلًا من السقوط

الحاسم هو مآل الرواية. ففي رواية مشهودٍ لها على نطاق واسع في الأدبيات، يُختبَر طاووس مَلَك أولًا أو (في الصيغ المُقرَّبة إلى الإيزيدية من الخارج) يُلقى حتى «في الجحيم», لكن دموع توبته تُطفئ النيران، فيتصالح مع الله ويُرفَع (Kreyenbroek 1995؛ التقليد الشعبي، قارن Spät 2008/2010). ومن دموع التوبة، بحسب رواية تصويرية شائعة، تنشأ سبع جِرارٍ أو ماءٌ يُطفئ لهيب الجحيم, ومنه يلزم كذلك أنه لا يوجد في نظام الخلاص الإيزيدي لعنة أبدية. وحيثما تبدأ حادثة السجود أصلًا بـ«سقوط»، فإنها تنتهي باطّراد بـالتوبة والمغفرة والرِّفعة إلى «سيّد هذا العالم»، لا بنبذٍ دائم.

وهذه النقطة مركزية لاهوتيًّا: فالملاك الذي يسقط ويُرفَع هو النقيض التامّ لملاك يسقط ويبقى ملعونًا إلى الأبد. وطاووس مَلَك لا يسقط بالمعنى الحقيقي البتّة: بل يجتاز اختبارًا؛ وحتى حيث تتحدّث روايات الرواية عن عقاب، فإن كلّ شيء يصبّ في المصالحة. لذا لا يعرف التعليم الإيزيدي أيّ «ملاكٍ ساقط» ولا مملكةً للشرّ الأبدي.

4.2 الفرق الحاسم عن رواية إبليس الإسلامية

تشبه هذه الرواية ظاهريًّا الخبر القرآني عن إبليس، الذي يرفض هو أيضًا السجود لآدم. إلا أن التقييم اللاهوتي متعارضٌ تعارضًا قطبيًّا:

ففي حين يحتقر المسلمون إبليس لرفضه ويُفسّرون عناده على أنه سقوطٌ من رحمة الله، فإن الإيزيديين يُكرّمون طاووس مَلَك تحديدًا بسبب ولائه لله. فمن المنظور الإيزيدي، كان السجود للمخلوق آدم سيخرق التوحيد؛ ولذلك فالرفض فضيلة لا إثم (Kreyenbroek 1995؛ Allison، Encyclopaedia Iranica). والتوازي الشكلي بين الروايتين هو بالضبط مصدر سوء الفهم التاريخي: فلأن الفعل («الرفض أمام آدم») يبدو متطابقًا، استنتج المراقبون المسلمون خطأً تطابق الشخصيتين, وأغفلوا أن الدافع والتقييم والمآل متعارضة تمامًا (انظر القسم 5).

5. الافتراء الخارجي «عَبَدة الشيطان»: المنشأ والدحض

يُعَدّ زعمُ أن الإيزيديين «عَبَدة الشيطان» (devil worshippers) من أقدم الافتراءات وأشدّها خطورةً على الجماعة، وقد خدم قرونًا تبريرًا لاهوتيًّا للاضطهاد والإبادة (Fermane). وفي ما يلي يُذكَر الاتهام صراحةً, من أجل شرحه ودحضه.

5.1 لماذا نشأ الاتهام

تضافرت عدّة عوامل:

1. تشابه الاسم والتابو اللغوي. يُربط طاووس مَلَك أحيانًا بأسماء مثل Şeytan/Şeytanî أو يُكنّى عنه بها؛ وŞeytan في القرآن هو في الوقت نفسه اسم الشيطان. وفي الوقت ذاته يتجنّب الإيزيديون كلمة Şeytan تمامًا تهيّبًا (انظر القسم 1). وقد فسّر الغرباء هذه الرهبة تفسيرًا متناقضًا على أنها اعتراف، بدل ما هي عليه: تابو طهارة (Kreyenbroek 1995؛ Asatrian & Arakelova 2014).
2. رواية السجود المتوازية. منذ أواخر القرن السادس عشر قارن العلماء المسلمون رفض السجود برواية إبليس واستنتجوا خطأً تطابق الشخصيتين. ولأن الفعل (الرفض أمام آدم) متطابق اللفظ في التقليدين، أُغفِل التقييم المتعارض (Kreyenbroek 1995؛ انظر القسم 4.2).
3. الإثنوغرافيا الاستعمارية والتبشيرية. نشرت المصادر الغربية الأولية الأشدّ تأثيرًا في القرن التاسع عشر, Nineveh and its Remains (1849) وNineveh and Babylon (1853) لـأوستن هنري لايارد، وكذلك The Nestorians and their Rituals (1852) لـجورج بيرسي بادجر: هذا الوصمَ في الغرب. وقد أسهم وصف لايارد لـتمثال الطاووس البرونزي (Sancak) لطاووس مَلَك إسهامًا حاسمًا في ترسيخ نعت «عبادة الشيطان». ومن اللافت أن لايارد نفسه، بعد زيارته، وصف السلوك الهادئ الذي لا غبار عليه ونظام القرى الإيزيدية، واعتبر الاتهامات بلا أساس (Guest 1993؛ Allison 2001).
4. «كتب مقدّسة» مدسوسة. النصوص Kitêba Cilwe (Kitāb al-Jilwah، «كتاب الجِلوة/الكشف») وMishefa Reş (Maṣḥaf Reş، «المُصحف الأسود») التي تداولت في القرن 19 / أوائل القرن 20، تُعَدّ اليوم في البحث إلى حدّ بعيد تجميعاتٍ لاحقةً أو مزوّرات، وإن كان يمكن أن تعكس مادّةً تراثية حقيقية، إلا أن الغرباء أسهموا في تشكيلها وعزّزت طِرس عبادة الشيطان (Kreyenbroek 1995؛ Guest 1993). ومن الدالّ أن التراث الإيزيدي الفعلي الحيّ يكمن شفهيًّا في الـQewl؛ أما النصوص المُقدَّمة بوصفها «كتبًا» فلم تؤدِّ قطّ في الدين المُعاش الدورَ الذي نسبه إليها المراقبون الغربيون.
5. دعاية داعش (2014). في الزمن الأخير استخدم «تنظيم الدولة الإسلامية» وصمَ «عَبَدة الشيطان» تبريرًا أيديولوجيًّا لإبادة الإيزيديين في شِنگال (سنجار) في آب/أغسطس 2014, فبُرِّرت المجازر والاستعباد والتهجير بهذا الطِّرس الافترائي القديم نفسه. وقد بيّنت الإبادة للرأي العام العالمي أن الافتراء العتيق ليس بريئًا، بل قاتلٌ مباشرة.

5.2 الدحض العلمي

رفض البحث في علم الأديان هذه المعادلة رفضًا قاطعًا:

• لا يوجد دليل على أن الإيزيديين عبدوا طاووس مَلَك بوصفه الشخصية نفسها لإبليس أو الشيطان. فطاووس مَلَك رئيس الملائكة، لا ملاكٌ ساقط ولا ملاكٌ سقط من الحُظوة (Kreyenbroek 1995؛ Açıkyıldız 2010). وتُسجّل Encyclopaedia Iranica صراحةً أن معظم الإيزيديين يشعرون بأن المعادلة بالشيطان مهينة بعمق.
• يَغيب في النظام الإيزيدي البديهية الأساسية للثنائية: شرّ مستقلّ يقف بوجه الله. ومن دون شيطان كوني لا يمكن أن تكون هناك «عبادة شيطان» (Asatrian & Arakelova 2014). فالشرّ في الفكر الإيزيدي ليس كائنًا، بل إمكانية لقلب الإنسان.
• وتنشأ النظائر الظاهرية عبر نقل أنماط فكرٍ أجنبية إبراهيمية ثنائية إلى دين غير ثنائي. أما الروايات التي تربط طاووس مَلَك فعلًا بالشرّ فهي غريبة عن التقليد الإيزيدي، وأُدخِلت على الأرجح من الخارج (عبر ناقلين مسلمين أو مسيحيين) (Kreyenbroek 1995؛ Açıkyıldız 2010).
• ومآل رواية السجود يدحض المعادلة من ذاتها: فطاووس مَلَك لا يُلعَن بل يُرفَع؛ وحتى روايات العقاب تنتهي بالتوبة والمصالحة (انظر القسم 4.1). والشخصية التي لا لعنة أبدية لها هي النقيض البنيوي للشيطان الإبراهيمي.

الخلاصة: اتهام «عبادة الشيطان» وصمٌ أجنبي بلا أساس في المصادر الإيزيدية. وهويّة طاووس مَلَك الخاصة هي هويّة ملاك نور مُخلِص وخليفة لـ Xwedê, لا هويّة شيطان أبدًا. وتوجد معالجة أوسع للنصوص المدسوسة ولتاريخ الافتراء في مقالة التزويرات الإيزيدية (انظر الإحالات الداخلية).

6. رمزية الطاووس والأيقونوغرافيا

6.1 الطاووس بوصفه رمزًا للنور

يرمز الطاووس (tawûs) إلى النور الإلهي، والطهارة، والجمال، والتجدّد، وإلى الطابع الدوري للزمن. وتُفسَّر الريشات المتألّقة رمزًا لـأشعّة الشمس التي تمنح كلّ صباح نورها الواهب للحياة؛ ويرمز تنوّع ألوان الريش إلى «ألوان الطبيعة التي لا تُحصى» وإلى قوس قُزَح الذي يبسطه طاووس مَلَك فوق الأرض عند نزوله (Açıkyıldız 2010؛ Kreyenbroek 1995). والاتّصال بالطائر لا يُفهَم بوصفه عبادةً للحيوان أو تجسيمًا، بل صورةً للحضور اليقِظ النوراني للملاك الأعلى في العالم. والطاووس الذي يفرد ذيله على هيئة عجلة فيكشف وفرةً من «العيون» والألوان المتلألئة، هو رمز بليغ على نحو خاص لملاك يَنشُر الجوهر الإلهي الواحد في تنوّع الخلق.

والطاووس مقدّس لدى الإيزيديين: يُحظَر صراحةً صيده أو أكله أو لعنه أو إيذاؤه (Açıkyıldız 2010).

6.2 السنجق / السنجَق (برونزيات الطاووس)

أهمّ الأشياء الطقسية هي السنجق (وأيضًا Sinjaq، Senjaq), تماثيل طاووس مصبوبة من البرونز (أو النحاس/الحديد) على حامل شمعدان، تُمثّل طاووس مَلَك. وبحسب التقليد كان هناك في الأصل سبعة سنجقات، تقابل المناطق الإيزيدية السبع (وتُسمّى هي أيضًا sancak). ويحمل أهمّ تمثال اسم أنزال («العتيق») ويُعرَض على المؤمنين في Cem الكبير في لالِش (Spät 2017؛ Kreyenbroek & Rashow 2005). وتعدّ إيستر شبيت «طاووس أنزال» بين السنجقات القليلة المحفوظة أو المستعادة، وهو يزور في جولاته الأماكن الإيزيدية في شيخان، وتل كيف، ودهوك، وباعشيقة، وبحزانى (Spät 2017).

وفي طقس Tawûsgêran («تطواف الطاووس»، وأيضًا «موكب السنجق»)، كان الـQewal, مُنشدو التراتيل المحترفون («أساتذة الكلمة»), مع وجهاء دينيين آخرين، يحملون السنجقات من قرية إلى قرية عبر المناطق الإيزيدية، ويُنشدون تراتيل المديح للمَلَك الطاووس، ويجمعون التبرّعات، ويوزّعون الماء المُقدَّس وBerat (كُريّات تراب/حجر مقدّسة من لالِش)، وبذلك يربطون الجماعة المُشتّتة بالمركز المقدّس لالِش. وقد درست إيستر شبيت هذا الموكب ودور السنجقات بوصفها «الذاكرة المُجسَّدة» للجماعة دراسةً مستفيضة: فالسنجق المتنقّل يجعل تعليم المَلَك الطاووس المجرّد قابلًا للاختبار الحِسّي، ويُنشئ عبر التشتّت الجغرافي رابطةً جماعيةً ملموسةً تتجدّد سنويًّا (Spät 2017). وقد قطعت النزاعات السياسية والمذهبية Tawûsgêran مرارًا في العصر الحديث؛ وتُعَدّ إحياءات التقليد الأحدث لدى الجماعة علامةً على إثبات الذات الثقافي.

6.3 الألوان

في الرمزية الإيزيدية تكتسي الألوان الأولى من رواية الخلق أهميةً خاصة (الأحمر، الأصفر، الأبيض). ويُعَدّ اللون الأزرق تابو في بعض التقاليد. أما ريش الطاووس المتلألئ متعدّد الألوان نفسه فيرمز إلى وفرة الخلق؛ والبيض الملوّن المُبارَك في رأس السنة (أحمر، أزرق، أخضر، أصفر) يرمز إلى قوس قُزَح الذي خلقه طاووس مَلَك عند نزوله في لالِش (Açıkyıldız 2010). (تتباين تابوهات الألوان الدقيقة إقليميًّا وتُعرَض في الأدبيات على نحو مختلف, وهي مُحدَّدة هنا بوصفها متغيّرةً إقليميًّا.)

7. الدور في الـQewl، والصلاة، والأعياد

7.1 الـQewl (التراتيل المقدّسة) والطقس

يُتوارَث الدين الإيزيدي في المقام الأول شفهيًّا. ونواته هي الـQewl (من qewl، «الكلمة/القول»), تراتيل مقدّسة غامضة، يؤدّيها مُنشدون متخصّصون (Qewal). ويدخل في الفهم رواياتٌ تفسيرية (çîrok) وأجناس نصّية أخرى (beyt، du’a/أدعية، وغيرها)، أوّل مَن أبان نظامها على نحو شامل خانّا أومارخالي في دراستها عن نقل النصوص الشفهية وتصنيفها وتقنينها (Omarkhali 2017). وفي الـQewl يظهر طاووس مَلَك باستمرار بوصفه رئيس Heft Sirr، و«سيّد هذا العالم»، وتجلّيًا لـ Xwedê؛ وهي تحفظ أصولًا لاهوتية كردية ما قبل إسلامية وإيرانية قديمة (Kreyenbroek 1995؛ Kreyenbroek & Rashow 2005؛ Omarkhali 2017).

والنصوص المركزية ذات الصلة المباشرة بطاووس مَلَك هي على وجه الخصوص «Qewlê Tawûsî Melek» (ترتيلة المَلَك الطاووس)، وكذلك تراتيل كوزموغونية مثل «Qewlê Zebûnî Meqaran» وتراتيل عن خلق العالم من اللؤلؤة، تُنشَد فيها الانبثاق والملائكة السبعة ونظام الكون (قارن طبعات Kreyenbroek 1995 وKreyenbroek & Rashow 2005). وقدّم فيليب كرايينبروك عام 1995 أول دراسة كبرى بالإنجليزية مع ترجمة لتراتيل مركزية؛ وقد وسّع Kreyenbroek & Rashow (2005) المُدوّنة المُحقَّقة توسيعًا كبيرًا وأتاحوا نصوصًا من داخل التقليد الديني. وطقسيًّا تُنشَد تراتيل طاووس مَلَك قبل كل شيء في التجمّعات الكبرى (Cem)، وفي Tawûsgêran، وفي الدورة السنوية؛ فهي بذلك ليست مجرّد نصوص تعليمية، بل أداء فاعل للتكريم.

7.2 اتّجاه الصلاة

في الصلاة الشخصية يتوجّه الإيزيديون نحو الشمس (عند الشروق نحو الشرق، وظهرًا ومساءً نحو الجهة المقابلة للشمس). وقد فسّر الغرباء هذا التوجّه خطأً بأنه «عبادة شمس»؛ بينما الشمس في الحقيقة رمز النور الإلهي الذي طاووس مَلَك تعبيره النوراني, «لأن الله كما الشمس يُعَدّان بطبيعتهما ناريَّين» (قارن لاهوت النور لعيد Sersal). والصلوات في الغالب خاصة؛ والمصلّي يتّصل، في نور الشمس، بـSur الإلهي الفاعل في طاووس مَلَك (Kreyenbroek 1995؛ Açıkyıldız 2010). وتُعالَج تفاصيل ممارسة الصلاة اليومية في مقالة ممارسة-الصلاة (انظر الإحالات الداخلية).

7.3 الأعياد المتّصلة بطاووس مَلَك

• Sersal (رأس السنة الإيزيدية، «الأربعاء الأحمر» / Çarşema Sor): يُحتفَل به في أول أربعاء بعد 14 نيسان/أبريل (في شهر Nîsan). ويُحتفَل بـنزول طاووس مَلَك على الأرض نورًا: فبحسب المعتقد الإيزيدي، ينزل المَلَك الطاووس بوصفه خليفة الله إلى الأرض في هذا اليوم، ويبسط جناحيه المتألّقين، ويُهدّئ الأرض المضطربة بعدُ، ويُباركها بالسلام والخصوبة. وفي عشيّة العيد (مساء الثلاثاء) تملأ الشموع والمصابيح وادي لالِش؛ وفي لالِش تُوقَد نار كبيرة لاستدعاء طاووس مَلَك بوصفه الشمس العائدة. ويُبارَك البيض المُلوَّن بألوان زاهية (أحمر، أزرق، أخضر، أصفر) ويُوزَّع, وهو يرمز إلى قوس قُزَح الذي نشأ عند النزول (Kreyenbroek 1995؛ Omarkhali 2017؛ قارن تراث Sere-Sal). مهمّ: Sersal ليس مطابقًا لنوروز (21 آذار/مارس)؛ فهما عيدان مختلفان بتاريخ مختلف ومعنى مختلف.
• Cejna Cemaiyê («عيد الجماعة»): الحجّ الخريفي الكبير إلى لالِش (نحو 6–13 تشرين الأول/أكتوبر) إلى قبر شيخ عَدِي, أكبر أعياد السنة، حيث يُعرَض أيضًا السنجق أنزال وتُنشَد التراتيل المركزية عن طاووس مَلَك (Kreyenbroek 1995؛ Spät 2017).

8. السياقات في علم الأديان والنظائر المُتناقَشة

أصلُ شخصية طاووس مَلَك وعقيدة Heft Sirr موضوع بحثٍ مكثّف لكنه مُتنازَع في جانب منه. والنظائر الآتية مُتناقَشة في الأدبيات الجادّة, وينبغي فهمها بوصفها صِلاتٍ ممكنة أو فرضيات، لا حقائق ثابتة:

• الإيرانية القديمة / الزرادشتية (فرضية): تُربط بنية الانبثاق والملائكة السبعة بتصوّرات إيرانية قديمة (مثل Amesha Spenta السبعة، «الخالدون المقدّسون» في الزرادشتية)؛ كما تُشير في هذا الاتجاه تسمية Êzdan / Yazata («كائن جدير بالتكريم») (Kreyenbroek 1995؛ Asatrian & Arakelova 2014). أما المعادلة الأقدم لطاووس مَلَك بـAhriman الزرادشتي فقد رفضها البحث, إذ تقوم على المغالطة الثنائية نفسها التي تقوم عليها أطروحة عبادة الشيطان (Kreyenbroek 1995).
• الرافدية (فرضية): تُربط موتيفات الخلق (اللؤلؤة، المحيط الكوني، بيضة العالم) بأصولٍ رافدية قديمة وأصولٍ من العصور القديمة المتأخرة في شمال بلاد الرافدين (Spät 2008/2010).
• الغنوصية / الأفلاطونية المُحدَثة (فرضية): يُشبه انبثاق العالم المتدرّج من «الواحد» المتعالي الكوزمولوجيات الغنوصية الأفلاطونية المُحدَثة؛ ويُشير رودزيفيتش بخاصة إلى عِلم ملائكة حرّان في العصور القديمة المتأخرة (Rodziewicz 2014/2018؛ Asatrian & Arakelova 2014، عنوان السلسلة Gnostica).
• الميثرائية / الشمسية (تخميني): قاد البُعد الشمسي (اتّجاه الصلاة، رمزية النور) باحثين أفرادًا إلى صِلاتٍ بعبادات الشمس الإيرانية أو عبادة ميثرا؛ وتُعَدّ هذه الصِّلات صراحةً تخمينية (Asatrian & Arakelova 2014).

وفي الوقت نفسه يؤكّد البحث الأحدث (ومنهم Allison، وSpät، وOmarkhali، وRodziewicz) أن الإيزيدية دين مستقلّ بمنطقه الداخلي الخاص، وينبغي ألا يُفسَّر بوصفه مجرّد «فُسيفساء توفيقي» أو فرعًا من دين آخر. وقد نُقِدت المحاولات السابقة لاشتقاق الإيزيدية على عجلٍ من أنظمة أجنبية بوصفها مشكوكًا فيها منهجيًّا (Allison 2001؛ Spät 2008/2010). والنظائر المذكورة تُضيء السياق التاريخي، لكنها لا تحلّ محلّ المعنى المستقلّ الذي يمتلكه طاووس مَلَك في المعتقد الإيزيدي المُعاش. وتُبسَط صلاتٌ أخرى بالأديان المجاورة في مقالة الأديان المجاورة (انظر الإحالات الداخلية).

9. المصطلحات الصحيحة (الاصطلاحات)

مواضيع ذات صلة (إحالات داخلية)

• religion: نظرة عامة على الدين الإيزيدي
• schoepfung: عقيدة الخلق والكوزموغونيا (اللؤلؤة، بيضة العالم)
• mythologie: العالم السردي الأسطوري للإيزيديين
• qewl-tradition: تقليد التراتيل الشفهي
• qewl-texte: نصوص الـQewl المُحقَّقة والمُترجَمة
• sanjak: تماثيل الطاووس الطقسية بالتفصيل
• faelschungen: النصوص المدسوسة وتاريخ الافتراء
• nachbarreligionen: صلات بالزرادشتية والغنوصية والإسلام وغيرها
• gebet-praxis: اتّجاه الصلاة والممارسة اليومية
• heilige-tiere: الطاووس وسائر الحيوانات المقدّسة

المصادر

• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I. B. Tauris, 2010.
• Christine Allison: The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curzon, 2001.
• Christine Allison: «Yazidis», in: Encyclopædia Iranica (online)., https://www.iranicaonline.org/articles/yazidis-i-general-1/
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World (سلسلة Gnostica). Durham: Acumen/Routledge, 2014., https://www.routledge.com/The-Religion-of-the-Peacock-Angel-The-Yezidis-and-Their-Spirit-World/Asatrian-Arakelova/p/book/9781032179759
• John S. Guest: Survival Among the Kurds, A History of the Yezidis. London: Kegan Paul International, 1993.
• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995., https://www.abebooks.com/9780773490048/Yezidism-Background-Observances-Textual-Tradition-0773490043/plp
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, Transmission, Categorisation and Canonisation of the Yezidi Oral Religious Texts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017., https://www.harrassowitz-verlag.de/title_1833.ahtml
• Artur Rodziewicz: «Heft Sur, The Seven Angels of the Yezidi Tradition and Harran» (مقالة، 2014/2018)., https://www.academia.edu/80671048/HEFT_SUR_THE_SEVEN_ANGELS_OF_THE_YEZIDI_TRADITION_AND_HARRAN
• Eszter Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010); نفسها: «Materializing Memory, The Role of the Yezidi Peacock Sanjak» (2017)., https://www.academia.edu/33792116/MATERIALIZING_MEMORY_-_The_Role_of_Yezidi_Peacock_Sanjak

المصادر الأولية التاريخية (سياق الافتراء)

• Austen Henry Layard: Nineveh and its Remains (1849); Nineveh and Babylon (1853).
• George Percy Badger: The Nestorians and their Rituals (1852).

ملاحظة: العبارات المُحدَّدة بوصفها «فرضية» أو «تخمينية» أو «مُتناقَشة» أو «مُتنازَعة» (القسم 8، تابوهات الألوان الإقليمية في 6.3، روايات العقاب/الجحيم لرواية السجود في 4.1) تعكس مسائل بحثية مفتوحة أو روايات متغايرة، ولا ينبغي قراءتها بوصفها حقائق ثابتة.

هذه المقالة جزء من ويكي Êzdîxan المتعدّد اللغات وهي متاحة بـ 13 لغة أخرى.

6.4 الـTawûsgêran: موكب الـSancak المقدّس عبر القرى

بينما يقدّم القسم 6.2 الـSancaks بوصفها أشياء عبادية، يصف الـTawûsgêran (بالكرمانجية tawûs gêran، أي «التطواف بالطاووس»؛ ويُسمّى أيضاً «موكب الـSancak» أو بالإنجليزية parading of the peacock) الحدث الطقسي المرتبط بها: الموكب الاحتفالي الذي كان يُحمَل فيه أحد تماثيل الطاووس البرونزية عبر مستوطنات الـÊzîdî. وكان الـTawûsgêran يُعدّ أحد أهم وسائل تجديد الإيمان السنوي وربط الجماعة المتناثرة جغرافياً بمركز Lalîş (Spät 2017؛ Kreyenbroek 1995).

السير والتنظيم

كان حملة الموكب هم الـQewal (ويُسمّون أيضاً Kewal/Kawwal)، مرتّلو الأناشيد المحترفون و«أسياد الكلمة»، الذين لا ينتمون إلى الطبقة الكهنوتية من Şêx أو Pîr، بل يشكّلون فئة وظيفية خاصة مسؤولة عن إنشاد التراث الشفهي. وبحسب التقليد، كان الـQewal ينطلقون من المركز الروحي Lalîş ومن المنطقة الإدارية الأساسية Şêxan (Sheikhan)، مصحوبين في كثير من الأحيان بحماية، إلى سائر المناطق المأهولة بالـÊzîdî. وتصف عدة مصادر هذا الإيقاع بأنه متكرّر بانتظام، أحياناً نصف سنوي (biannual)، وأحياناً بوصفه زيارة سنوية لكل قرية (Spät 2017؛ Yazidi social organization, Wikipedia؛ Kurdistan24 2024).

وكانت الزيارة الواحدة تتبع نمطاً ثابتاً:

• كان الـQewal يدخلون الـSancak إلى البلدة وينشدون أناشيد المديح لـTawûsî Melek (وخاصة الـQewlê Tawûsî Melek)، مصحوبين بالدف الإطاري (def) والناي (şibab).
• كان المؤمنون يتجمّعون، ويُقبّلون الـSancak، ويتلون الأمنيات والأدعية، ويقدّمون التبرّعات الطوعية (الصدقات) المخصّصة لإعالة مزار Lalîş ورجال الدين.
• كان يُوزّع الماء المبارَك (av من الينبوع المقدّس Kaniya Spî، «الينبوع الأبيض») وكذلك الـBerat – كُرَيّات صغيرة مباركة من تراب Lalîş المقدّس.
• كان يجري تبادل الأخبار، وتُلقَّن التعاليم الدينية، وتُناقَش الشؤون الاجتماعية للجماعة؛ وفي أماكن كثيرة تلا ذلك مأدبة مشتركة والرقصة الدينية الجماعية (govend) (Kurdistan24 2024؛ Spät 2017).

وبهذه الطريقة جمع الـTawûsgêran بين وظائف طقسية واقتصادية ومجتمعية في طقس واحد: فقد أمّن تمويل المركز، وعزّز السلطة الروحية لـLalîş ولـMîr (الأمير الزمني للـÊzîden)، وجعل التعليم المجرّد عن ملاك الطاووس قابلاً للإدراك الحسّي لدى أهل القرى.

الدلالة: «الذاكرة المُجسَّدة»

فسّرت Eszter Spät الـTawûsgêran في دراستها Materializing Memory – The Role of the Yezidi Peacock Sanjak (2017) بوصفه وسيطاً مركزياً للذاكرة الجماعية. ففي دين يغلب عليه طابع اللاكتابة والنقل الشفهي، يحلّ الـSancak المتنقّل الملموس مادياً، إلى حدّ ما، محلّ الكتاب المقدّس المفقود: فهو يجعل تعليم الملاك الأعلى ملموساً وجسدياً وقابلاً للاختبار من جديد كل عام رغم التشتّت المكاني، وينشئ بذلك رابطة جماعية لا تقوم على النص بل على الأداء الطقسي المتكرّر (Spät 2017). وهكذا فإن الـTawûsgêran ليس مجرّد «جولة جمع» بقدر ما هو استحضار دوري لعالم الإيمان بأكمله في القرية الواحدة.

الـSancaks السبعة ومناطقها

بحسب التقليد كان هناك سبعة Sancaks، بحسب الأقاليم الـÊzîdîية السبعة (التي تُسمّى أيضاً sancak)؛ وكان كل إقليم مرتبطاً بأحد تماثيل الطاووس هذه، الذي كان يُطاف به هناك (Spät 2017؛ Açıkyıldız 2010). ومن التماثيل السبعة الأصلية لم يبقَ سوى جزء: فالـSancak الأهم من بين الموجودة لا يزال يحمل اسم Anzal («العتيق/العتيقة»)؛ وهو يتجوّل بحسب Spät عبر البلدات الـÊzîdîية في Şêxan وTel Kêf وDuhok وBaşiqe وBehzanî (Spät 2017). وفي القرن الحادي والعشرين عاد عدد من تماثيل Tawûs إلى التداول، مغطّياً مناطق مختلفة – واحد للمنطقة العراقية الأساسية، وواحد لـŞingal (Sinjar) والمنطقة المحيطة بـZakho، وآخر للجماعات الـÊzîdîية في سوريا (Kurdistan24 2024).

المنع التاريخي والانقطاعات

تعرّض الـTawûsgêran للانقطاع مراراً بسبب الصراعات السياسية والطائفية. فحتى في ظل الحكم العثماني عانى التقليد من الاضطهادات المعادية للـÊzîdî المتكرّرة؛ وبحسب الرواية فُقدت في سياق حملة اضطهاد عام 1892 – المرتبطة بالجنرال العثماني عمر وهبي باشا والإكراه على التحوّل الديني – عدة من الـSancaks السبعة، ولا يزال كثير منها مفقوداً حتى اليوم (Kurdistan24 2024؛ قارن Guest 1993). وتفسّر هذه الخسائر سبب انخفاض عدد التماثيل المتبقّية فعلياً إلى ما دون السبعة التقليدية بكثير.

وفي القرن العشرين توقّف الموكب في ظل الدولة العراقية لفترات طويلة. فسياسة التعريب البعثية منذ أواخر الستينيات – التهجير القسري لمئات الآلاف من الـÊzîden، وتدمير نحو 200 قرية في منطقة Şingal، وتركيز السكان في مجمّعات سكنية (mujamma’at) – قطّعت البنى السكنية التي نمت تاريخياً والمسارات التي كان يُحمَل عليها الـSancak من قرية إلى قرية (قارن Persecution of Yazidis, Wikipedia). وفي الفترة الأحدث يروي أفراد الجماعة أن الـTawûs «لم يأتِ لعدة سنوات» قبل أن يُستأنف الموكب (المُوثّق في المصادر باسم Tawus Tour)؛ وقد عُوشِت عودة الـSancak إلى القرى بوصفها مناسبة فرح كبير وعلامة على تأكيد الذات الثقافي (Kurdistan24 2024). كما أن الإبادة الجماعية التي ارتكبها «تنظيم الدولة الإسلامية» عام 2014 في Şingal والتهجير اللاحق لأجزاء كبيرة من الجماعة قد أصابا مباشرةً مقوّمات الموكب.

ملاحظة حول حالة المصادر: إن الدورية الدقيقة (سنوية مقابل نصف سنوية)، والعدد الدقيق للـSancaks المتبقّية في كل مرة، وتأريخ الانقطاعات المفردة تُذكر في الأدبيات أحياناً بصور مختلفة، وكانت تتوقّف تاريخياً على الوضع الأمني القائم. والمسارات المذكورة هنا ودور الـSancak المسمّى Anzal تتبع Spät (2017)؛ أما المعطيات عن الاستئناف في القرن الحادي والعشرين فتستند إلى التغطية الصحفية (Kurdistan24 2024).