Tawûsî Melek

Tawûsî Melek (kurmancî Tawûsî Melek, ”Påfågelängeln”) är den centrala gestalten i êzîdîsk teologi och kosmologi. Han räknas som det första och högsta av de sju heliga väsendena (Heft Sirr, ”Sju Hemligheter” eller ”Sju Mysterier”), som den ende guden Xwedê lät utgå ur sitt eget ljus före skapelsen av den materiella världen. Tawûsî Melek är den högste förmedlaren mellan den obegriplige, transcendente Xwedê och den skapade världen, Guds ställföreträdare på jorden samt förvaltaren och bevararen av den kosmiska ordningen (Kreyenbroek 1995; Allison 2001; Encyclopaedia Iranica, ”Yazidis”).

För êzîdîerna är Tawûsî Melek ingen självständig gudom vid sidan av Xwedê, utan en emanation av den ende guden, det synliga, verkande uttrycket för en gudom som själv förblir fjärran och omedelbart overksam. Den som vördar Tawûsî Melek vördar därmed Xwedê själv (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010; Omarkhali 2017). Med Khanna Omarkhalis ord emanerar ”naturen med sina otaliga uppenbarelser av ljus och mörker ur en enda källa, nämligen Tawûsî Melek”, han är alltså själv den första emanationen av den gudomliga essensen (Sur) och samtidigt den kanal genom vilken denna essens strömmar ut i världen (Omarkhali 2017).

Viktigt inledningsvis: I den êzîdîska traditionen uppfattas Tawûsî Melek aldrig som ”Djävul”, ”Iblis”, ”Şeytan” eller fallen ängel. Denna likställning härstammar från polemisk främmande litteratur, muslimsk kätterilära och kolonial-missionär etnografi och projicerar abrahamitisk-dualistiska kategorier på ett strängt monoteistiskt, icke-dualistiskt trossystem. Den motsäger de êzîdîska primärkällorna fullständigt (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). Den vederlagda anklagelsen nämns längre ned uttryckligen vid namn och avfärdas.

1. Namn och betydelse

Namnet är sammansatt av tawûs (”påfågel”) och melek (”ängel”, ur den semitiska roten m-l-k). ”Påfågelängeln” ska alltså förstås bokstavligt: Tawûsî Melek är den ängel vars sinnebild är påfågeln. Vid sidan av detta tilltalar êzîdîerna honom med hederstitlar såsom Melek Tawûs, Şahê Meran (i somliga hymner) och framför allt som Padîşahê, ”Kungen” eller ”Herren över denna värld” (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

Elementet melek är av semitiskt ursprung och besläktat med arabiska malak / hebreiska malʾāk (”budbärare, ängel”); den kurdisk-êzîdîska traditionen har organiskt integrerat det i sin egen änglalära. Forskare har påpekat att kombinationen av ett semitiskt ängelbegrepp med en fornnisk-präglad ljusmonoteism är karaktäristisk för den historiska skiktningen av den êzîdîska religionen i det nordmesopotamisk-iranska gränsområdet (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

På grund av den religiösa bävan att uttala andra namn rådde traditionellt ett strikt språkligt tabu: êzîdîerna undviker vissa ord, bland dem uttryckligen det arabiska Şeytan, fullständigt, eftersom redan uttalandet av ett främmande namn för den ”onda principen” anses orent (Kreyenbroek 1995). Tabut når längre och berör också ljudmässigt liknande vardagsord: begrepp som påminner om Şeytan eller innehåller den arabiska konsonanten undviks eller omskrivs; delvis anses det stötande att i fromma personers närvaro använda vissa ljud. Detta renhetstabu missförstods senare av utomstående paradoxalt som ”bevis” för förmodad djävulsdyrkan, som om man förtige ett namn som man i hemlighet vördade, medan det i verkligheten rör sig om den exakta motsatsen: det rituella avståndstagandet från det onda (se avsnitt 5).

2. Teologisk ställning: den ende gudens ställföreträdare

2.1 Xwedê och emanationsläran

I centrum för den êzîdîska tron står Xwedê: den ende, ende guden (även Xwedawend, Êzdan, Padîşah). Enligt hymntraditionen har Xwedê ”1 001 namn” (i andra överleveringar 3 003), men förblir transcendent och griper inte själv omedelbart in i världen (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). Skapelsen och styrandet av världen sker genom Heft Sirr, de sju heliga änglarna som utgick ur Xwedês ljus och har del i hans väsen (Sûr / Sirr, ”gudomlig essens / mysterium”).

Nyckelbegreppet Sur (även Sirr) förtjänar särskild uppmärksamhet. Sur betecknar den gudomliga essensen eller det ”mysterium” som utgår från Xwedê; enligt Omarkhali äger denna essens en egen personlighet och en egen vilja och representerar det Gudomliga självt. Enligt êzîdîsk förståelse är Tawûsî Melek den ängel som har ”omedelbar tillgång till Guds Sur”, och uppfattas samtidigt som den första emanationen av denna Sur (Omarkhali 2017; Kreyenbroek 1995). Därmed förklaras varför hymnerna ofta nämner Tawûsî Melek och Xwedê i ett andetag utan att detta upphäver monoteismen: ängeln är inte ett andra gudomligt väsen, utan det personliga uttrycket för den ena gudomliga essensen i världen.

Denna lära är en emanationslära: det skapade utgår stegvis ur det Gudomliga, likt de senantika nyplatonska och gnostiska föreställningarna där världen flödar ur det Ena genom nedstigande steg (Rodziewicz 2014/2018; Kreyenbroek 1995). Förhållandet är inte hierarkiskt i bemärkelsen uppror och underkastelse, utan funktionellt: Xwedê förblir absolut transcendent, medan Tawûsî Melek som aktiv, skapande princip förverkligar den gudomliga avsikten i den materiella världen. I sin studie om Heft Sur har Artur Rodziewicz arbetat fram denna strukturs närhet till den senantika ängla- och emanationsläran i det nordmesopotamiska Harran, utan att reducera êzîdîsmen till detta (Rodziewicz 2014/2018).

2.2 Tawûsî Melek som ”Herre över denna värld”

Bland de sju änglarna intar Tawûsî Melek ledningen (pre-eminent among the Heptad, enligt Encyclopaedia Iranica). Xwedê anförtrodde honom ”alla världens angelägenheter” (Kreyenbroek 1995). Han räknas som Herren över denna värld, ansvarig för allt som sker i världen, i det goda såväl som i det svåra. Enligt den överlevererade bildspråket ”fördelar han ansvar, välsignelser och olyckor som han finner det rätt” (Encyclopaedia Iranica). Detta betyder dock inte att han skulle vara det ondas källa: i êzîdîskt tänkande finns inget självständigt, absolut ont och ingen kosmisk motståndare till Gud. Det ondas källa ligger enligt êzîdîsk uppfattning i människans eget hjärta och sinne, inte i Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). Det människor erfar som lidande eller prövning förstås inom ramen för den gudomliga viljan och själens luttring, inte som verket av en motgudomlig makt.

Denna konception har en djupgående etisk följd: eftersom det inte finns någon djävul på vilken skulden kunde vältras, bär människan det fulla ansvaret för sina handlingar. Gott och ont är inte två kosmiska makter i krig, utan möjligheter för den fria mänskliga själen, som genom upprepade existenser (den êzîdîska traditionen känner föreställningar om själavandring) når luttring (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

Hans lydnad mot Xwedê beskrivs i de heliga texterna som fullkomlig och evig. Begreppet ett uppror mot Gud är inom den êzîdîska läran teologiskt otänkbart: en punkt som är avgörande för vederläggandet av djävulsdyrkarförtalet.

2.3 Triaden: Tawûsî Melek, Sultan Êzî och Şêx Adî

Den êzîdîska teologin känner en treenighet av manifestationer av den ene guden, som i hymnerna ofta går in i varandra och inte skarpt åtskiljs (Kreyenbroek 1995; Allison 2001):

I traditionen räknas Şêx Adî som Tawûsî Meleks (respektive det gudomliga mysteriets) inkarnation på jorden (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). Den historiske Şêx Adî ibn Misafir (d. omkr. 1162) var en från den libanesiska Bekaa härstammande sufiasket som slog sig ned i Lalîš dal; i den senare êzîdîska överleveringen blev han bärargestalten för den gudomliga Sur, så att den historiska personen och den gudomliga manifestationen överlappar varandra. Den ofta citerade bekännelsen ”Gud och Şêx Adî är fullkomliga” (titeln på Kreyenbroek & Rashows utgåva 2005) uttrycker denna sammanflätning: det är ingen förgudligande av en människa, utan erkännandet av det i honom verksamma gudomliga mysteriet. Denna sammanflätning understryker att det inte handlar om tre gudar, utan om tre framträdandeformer av den ene Xwedê. Sultan Êzî och Şêx Adî behandlas utförligare längre ned.

3. Kosmogoni: pärlan, sju änglar och världens skapelse

Enligt de överlevererade Qewl (sakrala hymner) skapade Xwedê först ur sitt rena ljus en vit pärla (dur, durr) i andlig gestalt. I den vilade världen fördold innan den brast; ur den utgick urfärgerna (rött, gult, vitt) och en ”kosmisk ocean” ur vilken all existens flödade (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). Encyclopaedia Iranica sammanfattar att den av Gud skapade världen ”först var en pärla” innan den omformades till sin nuvarande gestalt; ”under denna fas kallades Heptaden till tillvaro” (Encyclopaedia Iranica, ”Yazidis”).

Före skapelsen av den materiella jorden kallade Xwedê Heft Sirr till tillvaro och anförtrodde dem världsstyret. Tawûsî Melek fick som deras ledare uppdraget att ordna skapelsen och utförde det i fullkomlig hängivenhet. I flera versioner beskrivs att Tawûsî Melek efter att ha bestått en prövning formade kosmos ur ”världsägget” respektive ur den brustna pärlan (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). De övriga sex änglarna förvaltar var sitt kosmiskt område; den kosmiska harmonin beror enligt êzîdîsk förståelse på den fullständiga inriktningen efter den gudomliga viljan.

Ett ofta i Qewls återkommande motiv är lugnandet av den oroliga urjorden: den ännu livsfientliga, skälvande jorden blir bördig och beboelig först genom att Tawûsî Melek nedstiger på den och breder ut sina skimrande vingar över den. Ur denna handling, den ljusa ängelns nedstigande på den ofullbordade världen, utgår fruktbarhet, färger (”regnbågen”) och livets ordning (jfr nyårsfesten Sersal, avsnitt 7.3). Detta motiv förbinder kosmogonin omedelbart med êzîdîernas liturgiska årslopp.

Dessa skapelseberättelser skiljer sig grundläggande från de abrahamitiska och går, enligt forskningsläget, tillbaka på fornmesopotamiska och indo-iranska substrat (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). Eszter Spät har i Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010) visat hur många av dessa bilder, den kosmiska pärlan, världsägget, urhavet, har paralleller i den senantika religiösa världen i Nordmesopotamien, utan att en enkel ”lån” därmed får hävdas.

4. Prövningsberättelsen: trohet mot den ENE guden

En av de teologiskt viktigaste berättelserna gäller vägran att falla ned inför Adam.

När Xwedê skapade de första människorna befallde han de sju änglarna att falla ned inför Adam. Tawûsî Melek vägrade detta nedfallande. I êzîdîsk förståelse var denna befallning dock en prövning: Xwedê ville urskilja vilken ängel som var honom, och endast honom, fullkomligt trogen och inte skulle falla ned inför någon annan än Skaparen. Tawûsî Melek var den ende som vägrade, eftersom han inte ville falla ned inför någon annan än den högste guden. Traditionen lägger svaret i hans mun: ”Hur skulle jag kunna falla ned inför ett annat väsen!” (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010; Allison, Encyclopaedia Iranica). Hans vägran är därmed ingen olydnad, utan det högsta uttrycket för trohet och ren monoteism: han vägrar att tillbe en skapelse, eftersom tillbedjan endast tillkommer Xwedê.

4.1 Upphöjelsen i stället för fallet

Avgörande är berättelsens utgång. I en i litteraturen brett belagd variant prövas Tawûsî Melek först eller (i de utifrån till êzîdîsmen närmade versionerna) till och med ”kastas i helvetet”, men hans ångerträr släcker eldarna, och han försonas med Gud och upphöjs (Kreyenbroek 1995; folklig överlevering, jfr Spät 2008/2010). Ur ångertårarna uppstår, enligt en utbredd bildvariant, sju krukor respektive ett vatten som kväver helvetets lågor, varav det likaså följer att det i den êzîdîska frälsningsordningen inte finns någon evig fördömelse. Där nedfallandeepisoden överhuvudtaget börjar med ett ”fall”, slutar den konsekvent i ånger, förlåtelse och upphöjelse till ”Herre över denna värld”, inte i en bestående förskjutning.

Denna poäng är teologiskt central: en ängel som faller och upphöjs är den exakta motsatsen till en ängel som faller och förblir för evigt fördömd. Tawûsî Melek faller i egentlig mening inte alls: han består en prövning; och även där berättelsevarianter talar om straff, mynnar allt ut i försoning. Den êzîdîska läran känner därför ingen ”fallen ängel” och inget rike av det eviga onda.

4.2 Den avgörande skillnaden från den islamiska Iblis-berättelsen

Ytligt liknar denna berättelse den koranska skildringen av Iblis, som likaså vägrar att falla ned inför Adam. Den teologiska värderingen är dock diametralt motsatt:

Medan muslimer föraktar Iblis för hans vägran och tolkar hans trots som ett fall ur Guds nåd, vördar êzîdîerna Tawûsî Melek just på grund av hans trohet mot Gud. Ur êzîdîsk synvinkel skulle ett nedfallande inför skapelsen Adam ha kränkt monoteismen; vägran är därför dygd, inte synd (Kreyenbroek 1995; Allison, Encyclopaedia Iranica). De båda berättelsernas formella parallellism är just källan till det historiska missförståndet: eftersom handlingen (”vägran inför Adam”) låter identisk, slöt muslimska iakttagare felaktigt till figurernas identitet, och förbisåg att motiv, värdering och utgång är fullständigt motsatta (se avsnitt 5).

5. Det externa förtalet ”djävulsdyrkare”: ursprung och vederläggning

Påståendet att êzîdîerna är ”djävulsdyrkare” (devil worshippers) hör till de äldsta och mest följdrika förtalen mot gemenskapen och tjänade i århundraden som teologisk rättfärdigande av förföljelse och folkmord (Fermane). I det följande nämns anklagelsen uttryckligen, för att förklara och avfärda den.

5.1 Varför anklagelsen uppstod

Flera faktorer verkade samman:

1. Namnlikhet och språkligt tabu. Tawûsî Melek associeras ibland med eller omskrivs med namn som Şeytan/Şeytanî; Şeytan är i Koranen samtidigt Djävulens namn. Samtidigt undviker êzîdîerna ordet Şeytan helt av vördnad (se avsnitt 1). Utomstående tolkade denna bävan paradoxalt som en bekännelse i stället för vad den är: ett renhetstabu (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014).
2. Den parallella nedfallandeberättelsen. Sedan slutet av 1500-talet jämförde muslimska lärda vägran att falla ned med Iblis-berättelsen och slöt felaktigt till figurernas identitet. Eftersom handlingen (vägran inför Adam) lyder lika i båda traditionerna, förbisågs den motsatta värderingen (Kreyenbroek 1995; se avsnitt 4.2).
3. Kolonial och missionär etnografi. De inflytelserikaste västerländska primärkällorna från 1800-talet, Austen Henry Layards Nineveh and its Remains (1849) och Nineveh and Babylon (1853) samt George Percy Badgers The Nestorians and their Rituals (1852), spred etiketten i Väst. Layards beskrivning av Tawûsî Meleks bronspåfågeleffigi (Sancak) bidrog avgörande till befästandet av epitetet ”djävulsdyrkande”. Anmärkningsvärt är att Layard själv efter sitt besök beskrev de êzîdîska byarnas lugna, oklanderliga uppträdande och ordentlighet och höll anklagelserna för ogrundade (Guest 1993; Allison 2001).
4. Undanskjutna ”heliga böcker”. Texterna Kitêba Cilwe (Kitāb al-Jilwah, ”Upplysningens/Uppenbarelsens bok”) och Mishefa Reş (Maṣḥaf Reş, ”Svarta boken”), som cirkulerade på 1800-/tidiga 1900-talet, anses idag i forskningen i stor utsträckning vara senare kompilationer respektive förfalskningar som visserligen kan spegla äkta överleveringsgods, men formats med av utomstående och förstärkt djävulsdyrkartopos (Kreyenbroek 1995; Guest 1993). Betecknande är att êzîdîernas egentliga, levande överlevering ligger muntligt i Qewls; de som ”böcker” presenterade texterna spelade i den levda religionen aldrig den roll som västerländska iakttagare tillskrev dem.
5. IS-propaganda (2014). I senare tid använde ”Islamiska staten” etiketten ”djävulsdyrkare” för att ideologiskt rättfärdiga folkmordet på êzîdîerna i Şingal (Sinjar) i augusti 2014, massmord, förslavning och fördrivning rättfärdigades med just detta gamla förtalstopos. Folkmordet visade världsopinionen att det århundraden gamla förtalet inte är harmlöst, utan omedelbart dödligt.

5.2 Den vetenskapliga vederläggningen

Den religionsvetenskapliga forskningen har entydigt avvisat likställningen:

• Det finns inget belägg för att êzîdîerna vördade Tawûsî Melek som samma figur som Iblis eller Satan. Tawûsî Melek är änglarnas ledare, ingen fallen och ingen i onåd fallen ängel (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). Encyclopaedia Iranica fastslår uttryckligen att de flesta êzîdîer upplever likställningen med Satan som djupt sårande.
• I det êzîdîska systemet saknas dualismens grundaxiom: ett självständigt ont som står Gud emot. Utan kosmisk djävul kan det inte finnas någon ”djävulsdyrkan” (Asatrian & Arakelova 2014). Det onda är i êzîdîskt tänkande inget väsen, utan en möjlighet hos det mänskliga hjärtat.
• De skenbara parallellerna uppstår genom överföringen av främmande, abrahamitisk-dualistiska tankemönster på en icke-dualistisk religion. Berättelser som faktiskt förbinder Tawûsî Melek med det onda är den êzîdîska traditionen främmande och infördes förmodligen utifrån (av muslimska respektive kristna förmedlare) (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010).
• Nedfallandeberättelsens utgång vederlägger likställningen i sig själv: Tawûsî Melek förbannas inte, utan upphöjs; även straffvarianter slutar i ånger och försoning (se avsnitt 4.1). En figur utan evig fördömelse är den strukturella motsatsen till den abrahamitiske Satan.

Slutsats: Anklagelsen om ”djävulsdyrkan” är en främmande etikett utan grund i de êzîdîska källorna. Tawûsî Meleks egen identitet är den hos en trogen, ljus ängel och Xwedês ställföreträdare, aldrig den hos en djävul. En utförligare behandling av de undanskjutna skrifterna och förtalets historia finns i artikeln om de êzîdîska förfalskningarna (se interna hänvisningar).

6. Påfågelns symbolik och ikonografi

6.1 Påfågeln som ljussymbol

Påfågeln (tawûs) står för gudomligt ljus, renhet, skönhet, förnyelse och tidens cykliska karaktär. De strålande fjädrarna tyds som sinnebild för solens strålar, som varje morgon skänker sitt livgivande ljus; mångfalden av färger i fjäderdräkten symboliserar ”naturens otaliga färger” och regnbågen som Tawûsî Melek spänner över jorden vid sitt nedstigande (Açıkyıldız 2010; Kreyenbroek 1995). Förbindelsen med fågeln ska inte förstås som djurdyrkan eller antropomorfism, utan som bild för den högste ängelns vakande, ljusa närvaro i världen. Påfågeln, som slår sitt hjul och därvid uppenbarar en rikedom av skimrande ”ögon” och färger, är därvid en särskilt träffande sinnebild för en ängel som vecklar ut den ena gudomliga essensen i skapelsens mångfald.

Påfågeln är êzîdîerna helig: det är uttryckligen förbjudet att jaga, äta, förbanna eller misshandla den (Açıkyıldız 2010).

6.2 Sancak / Senjaq (påfågelbronserna)

De viktigaste kultföremålen är Sancak (även Sinjaq, Senjaq), gjutna påfågelfigurer av brons (eller mässing/järn) på en ljusstakeställning, som föreställer Tawûsî Melek. Enligt traditionen fanns det ursprungligen sju Sancaks, motsvarande de sju êzîdîska distrikten (likaså kallade sancak). Den viktigaste figuren bär namnet Anzal (”den Uråldrige”) och visas för de troende vid den stora Cem i Lalîş (Spät 2017; Kreyenbroek & Rashow 2005). Eszter Spät räknar ”Tawus av Anzal” bland de få bevarade respektive återvunna Sancaks, som på sina turnéer besöker de êzîdîska orterna i Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe och Behzanî (Spät 2017).

I ritualen Tawûsgêran (”påfågelns kringbärande”, även ”Sancakens parad”) bar Qewal, de yrkesmässiga hymnsångarna (”ordets mästare”), tillsammans med andra religiösa dignitärer Sancaks från by till by genom de êzîdîska områdena, sjöng lovhymnerna till Påfågelängeln, samlade in gåvor, delade ut vigt vatten och Berat (heliga jord-/stenkulor från Lalîş) och band så den skingrade gemenskapen till det heliga centrumet Lalîş. Eszter Spät har ingående undersökt denna procession och Sancakens roll som gemenskapens ”materialiserade minne”: den vandrande Sancaken gör den abstrakta läran om Påfågelängeln sinnligt erfarbar och stiftar över den geografiska skingringen ett konkret, årligen förnyat gemenskapsband (Spät 2017). Politiska och konfessionella konflikter har i nyare tid upprepade gånger avbrutit Tawûsgêran; senare återupplivanden av traditionen anses av gemenskapen som ett tecken på kulturell självhävdelse.

6.3 Färger

I den êzîdîska symboliken är särskilt urfärgerna ur skapelseberättelsen betydelsefulla (rött, gult, vitt). Färgen blå anses i somliga traditioner tabubelagd. Påfågelns skimrande, flerfärgade fjäderdräkt själv står för skapelsens överflöd; de brokiga, vid nyåret välsignade äggen (rött, blått, grönt, gult) sinnebildar regnbågen som Tawûsî Melek skapade vid sitt nedstigande i Lalîş (Açıkyıldız 2010). (Exakta färgtabun varierar regionalt och framställs olika i litteraturen, här markerade som regionalt skilda.)

7. Roll i Qewls, bön och fester

7.1 Qewls (heliga hymner) och liturgi

Den êzîdîska religionen är primärt muntligt överlevererad. Dess kärna är Qewl (av qewl, ”ord/tal”), kryptiska sakrala hymner, framförda av specialiserade sångare (Qewal). Till förståelsen hör förklarande berättelser (çîrok) samt ytterligare textgenrer (beyt, du’a/böner m.m.), vilkas systematik Khanna Omarkhali för första gången omfattande har öppnat upp i sin studie om transmissionen, kategoriseringen och kanoniseringen av de muntliga texterna (Omarkhali 2017). I Qewls framträder Tawûsî Melek genomgående som ledare för Heft Sirr, som ”Herre över denna värld” och som manifestation av Xwedê; de bevarar förislamiska kurdiska och fornnisk teologiska substrat (Kreyenbroek 1995; Kreyenbroek & Rashow 2005; Omarkhali 2017).

Centrala texter med omedelbar anknytning till Tawûsî Melek är i synnerhet ”Qewlê Tawûsî Melek” (hymnen till Påfågelängeln) samt kosmogoniska hymner som ”Qewlê Zebûnî Meqaran” och hymner om världens skapelse ur pärlan, i vilka emanationen, de Sju Änglarna och kosmos ordning besjungs (jfr utgåvorna hos Kreyenbroek 1995 och Kreyenbroek & Rashow 2005). Philip Kreyenbroek lade 1995 fram den första stora engelskspråkiga studien jämte en översättning av centrala hymner; Kreyenbroek & Rashow (2005) utvidgade det editerade korpuset avsevärt och tillhandahöll texter inifrån den religiösa traditionen. Liturgiskt sjungs Tawûsî Melek-hymnerna framför allt vid de stora sammankomsterna (Cem), vid Tawûsgêran och i årskretsen; de är därmed inte blott lärotexter, utan ett aktivt fullbordande av vördnaden.

7.2 Bönriktning

I den personliga bönen vänder sig êzîdîerna mot solen (vid soluppgång mot öster, vid middag och kväll i solens respektive riktning). Denna orientering tolkades av utomstående felaktigt som ”soldyrkan”; i verkligheten är solen sinnebild för det gudomliga ljuset, vars ljusa uttryck Tawûsî Melek är, ”ty Gud liksom solen anses till sitt väsen som eldiga” (jfr Sersal-festens ljusteologi). Bönerna är övervägande privata; den bedjande förbinder sig i solens ljus med den i Tawûsî Melek verksamma gudomliga Sur (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). Detaljer i den dagliga bönpraktiken behandlas i artikeln om bönpraktiken (se interna hänvisningar).

7.3 Fester med anknytning till Tawûsî Melek

• Sersal (êzîdîskt nyår, ”Röda onsdagen” / Çarşema Sor): firas första onsdagen efter den 14 april (i månaden Nîsan). Man firar Tawûsî Meleks nedstigande på jorden som ljus: enligt êzîdîsk tro stiger Påfågelängeln som Guds ställföreträdare denna dag ned på jorden, breder ut sina strålande vingar, lugnar den ännu oroliga jorden och välsignar den med fred och fruktbarhet. På kvällen innan (tisdagskvällen) fyller ljus och lampor Lalîš dal; i Lalîš tänds en stor eld för att kalla på Tawûsî Melek som den återvändande solen. Brokigt färgade ägg (rött, blått, grönt, gult) välsignas och delas ut, de sinnebildar regnbågen som uppstod vid nedstigandet (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017; jfr Sere-Sal-överleveringen). Viktigt: Sersal är inte identiskt med Newroz (21 mars); båda är skilda fester med olika datum och olika betydelse.
• Cejna Cemaiyê (”Församlingens fest”): den stora höstvallfärden till Lalîş (omkring 6–13 oktober) till Şêx Adîs grav, årets största fest, vid vilken även Sancaken Anzal visas och de centrala Qewls om Tawûsî Melek ljuder (Kreyenbroek 1995; Spät 2017).

8. Religionsvetenskapliga sammanhang och diskuterade paralleller

Ursprunget till Tawûsî Melek-gestalten och Heft Sirr-läran är föremål för intensiv men delvis omstridd forskning. Följande paralleller diskuteras i den seriösa litteraturen, de ska förstås som möjliga anknytningar respektive hypoteser, inte som säkerställda fakta:

• Fornnisk / zoroastrisk (hypotes): Emanationsstrukturen och de sju änglarna sätts i samband med forniranska föreställningar (såsom de sju Amesha Spenta, zoroastrismens ”Heliga odödliga”); även beteckningen Êzdan / Yazata (”vördnadsvärt väsen”) pekar i denna riktning (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). Den äldre likställningen av Tawûsî Melek med den zoroastriske Ahriman avvisas av forskningen, den vilar på samma dualistiska felslut som djävulsdyrkartesen (Kreyenbroek 1995).
• Mesopotamisk (hypotes): Skapelsemotiven (pärla, kosmisk ocean, världsägg) sätts i samband med fornmesopotamiska och senantika substrat i Nordmesopotamien (Spät 2008/2010).
• Gnostisk / nyplatonsk (hypotes): Världens stegvisa emanation ur det transcendenta Ena liknar gnostisk-nyplatonska kosmologier; Rodziewicz hänvisar i synnerhet till Harrans senantika änglalära (Rodziewicz 2014/2018; Asatrian & Arakelova 2014, serietitel Gnostica).
• Mithraisk / solär (spekulativ): Den solära dimensionen (bönriktning, ljussymbolik) ledde enskilda forskare till anknytningar till iranska solkulter respektive Mithras-kulten; dessa förbindelser anses uttryckligen som spekulativa (Asatrian & Arakelova 2014).

Samtidigt betonar den nyare forskningen (bl.a. Allison, Spät, Omarkhali, Rodziewicz) att êzîdîsmen är en självständig religion med egen inre logik och inte bör förklaras som blott en ”synkretismmosaik” eller som en utlöpare av en annan religion. Tidigare försök att förhastat härleda êzîdîsmen ur främmande system kritiserades som metodiskt tvivelaktiga (Allison 2001; Spät 2008/2010). De nämnda parallellerna belyser den historiska kontexten, men ersätter inte den självständiga betydelse som Tawûsî Melek äger i den levda êzîdîska tron. Ytterligare anknytningar till grannreligioner utvecklas i artikeln grannreligioner (se interna hänvisningar).

9. Korrekta begrepp (konventioner)

Relaterade ämnen (interna hänvisningar)

• religion: översikt över den êzîdîska religionen
• schoepfung: skapelselära och kosmogoni (pärla, världsägg)
• mythologie: êzîdîernas mytiska berättelsevärld
• qewl-tradition: den muntliga hymntraditionen
• qewl-texte: editerade och översatta Qewl-texter
• sanjak: påfågelkultfigurerna i detalj
• faelschungen: undanskjutna skrifter och förtalets historia
• nachbarreligionen: anknytningar till zoroastrism, gnosis, islam m.m.
• gebet-praxis: bönriktning och daglig praktik
• heilige-tiere: påfågeln och andra heliga djur

Källor

• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I. B. Tauris, 2010.
• Christine Allison: The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curzon, 2001.
• Christine Allison: ”Yazidis”, i: Encyclopædia Iranica (online)., https://www.iranicaonline.org/articles/yazidis-i-general-1/
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World (serie Gnostica). Durham: Acumen/Routledge, 2014., https://www.routledge.com/The-Religion-of-the-Peacock-Angel-The-Yezidis-and-Their-Spirit-World/Asatrian-Arakelova/p/book/9781032179759
• John S. Guest: Survival Among the Kurds, A History of the Yezidis. London: Kegan Paul International, 1993.
• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995., https://www.abebooks.com/9780773490048/Yezidism-Background-Observances-Textual-Tradition-0773490043/plp
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, Transmission, Categorisation and Canonisation of the Yezidi Oral Religious Texts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017., https://www.harrassowitz-verlag.de/title_1833.ahtml
• Artur Rodziewicz: ”Heft Sur, The Seven Angels of the Yezidi Tradition and Harran” (uppsats, 2014/2018)., https://www.academia.edu/80671048/HEFT_SUR_THE_SEVEN_ANGELS_OF_THE_YEZIDI_TRADITION_AND_HARRAN
• Eszter Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010); densamma: ”Materializing Memory, The Role of the Yezidi Peacock Sanjak” (2017)., https://www.academia.edu/33792116/MATERIALIZING_MEMORY_-_The_Role_of_Yezidi_Peacock_Sanjak

Historiska primärkällor (förtalets kontext)

• Austen Henry Layard: Nineveh and its Remains (1849); Nineveh and Babylon (1853).
• George Percy Badger: The Nestorians and their Rituals (1852).

Anmärkning: Påståenden som markerats som ”hypotes”, ”spekulativ”, ”diskuterad” eller ”omstridd” (avsnitt 8, regionala färgtabun i 6.3, straff-/helvetesvarianter av nedfallandeberättelsen i 4.1) speglar öppna forskningsfrågor respektive berättelsevarianter och ska inte läsas som säkerställda fakta.

Denna artikel är en del av den flerspråkiga Êzdîxan-wikin och finns tillgänglig på 13 andra språk.

6.4 Tawûsgêran: Den heliga Sancakens procession genom byarna

Medan avsnitt 6.2 presenterar Sancakerna som kultföremål, beskriver Tawûsgêran (kurmancî tawûs gêran, “att föra omkring påfågeln”; även “Sancakens parad” eller eng. parading of the peacock) det tillhörande rituella skeendet: den högtidliga procession med vilken en av bronspåfågelfigurerna bars genom de êzîdîska bosättningarna. Tawûsgêran betraktades som ett av de viktigaste medlen för den årliga förnyelsen av tron och för att binda den geografiskt spridda gemenskapen till centrumet Lalîş (Spät 2017; Kreyenbroek 1995).

Förlopp och organisation

Bärare av processionen var Qewal (även Kewal/Kawwal), de yrkesmässiga hymnsångarna och “ordets mästare”, som inte tillhör Şêx eller Pîr:s prästerliga kast, utan ansvarar som en egen funktionsgrupp för recitationen av den muntliga traditionen. Enligt traditionen utgick Qewal från det andliga centrumet Lalîş och från det administrativa kärnområdet Şêxan (Sheikhan), ofta med eskort, ut till de övriga êzîdîskt befolkade områdena. Flera källor beskriver rytmen som regelbundet återkommande, dels halvårsvis (biannuell), dels som ett årligt besök i varje by (Spät 2017; Yazidi social organization, Wikipedia; Kurdistan24 2024).

Det enskilda besöket följde ett fast mönster:

• Qewal förde Sancaken in i orten och sjöng lovsångerna till Tawûsî Melek (särskilt Qewlê Tawûsî Melek), ackompanjerade av ramtrumma (def) och flöjt (şibab).
• De troende samlades, kysste Sancaken, uttalade önskningar och böner och lämnade frivilliga gåvor (allmosor), avsedda för underhållet av helgedomen Lalîş och de religiösa dignitärerna.
• Det delades ut vigt vatten (av från den heliga källan Kaniya Spî, “Vita källan”) samt Berat – små vigda kulor av den heliga jorden från Lalîş.
• Nyheter utbyttes, religiös undervisning gavs och gemenskapens sociala angelägenheter dryftades; på många håll följde en gemensam måltid och den religiösa ringdansen (govend) (Kurdistan24 2024; Spät 2017).

På detta sätt förenade Tawûsgêran liturgiska, ekonomiska och gemenskapsbyggande funktioner i en enda ritual: den säkrade finansieringen av centrumet, bekräftade den andliga auktoriteten hos Lalîş och Mîr (Êzîdernas världsliga furste) och gjorde den abstrakta läran om påfågelängeln sinnligt erfarbar för byns befolkning.

Betydelse: “materialiserat minne”

Eszter Spät har i sin studie Materializing Memory – The Role of the Yezidi Peacock Sanjak (2017) tolkat Tawûsgêran som ett centralt medium för det kollektiva minnet. I en övervägande skriftlös, muntligt traderad religion ersätter den vandrande, fysiskt gripbara Sancaken så att säga den saknade heliga boken: den gör läran om den högsta ängeln konkret, kroppslig och varje år nyligen erfarbar tvärs över den rumsliga spridningen, och stiftar därmed en gemenskapsbindning som inte vilar på text utan på upprepad rituell fullbordan (Spät 2017). Tawûsgêran är därmed mindre en blott “insamlingsrunda” än ett periodiskt åter-närvarogörande av hela trosvärlden i den enskilda byn.

De sju Sancakerna och deras distrikt

Enligt traditionen fanns det sju Sancaker, motsvarande de sju êzîdîska distrikten (likaledes kallade sancak); varje distrikt var tilldelat en av dessa påfågelfigurer, som där fördes i procession (Spät 2017; Açıkyıldız 2010). Av de ursprungligen sju figurerna är endast en del bevarad: Den mest betydande ännu existerande Sancaken bär namnet Anzal (“den uråldrige”); enligt Spät turnerar den genom de êzîdîska orterna i Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe och Behzanî (Spät 2017). Under 2000-talet var åter flera Tawûs-figurer i omlopp, som täckte olika regioner – en för det irakiska kärnområdet, en för Şingal (Sinjar) och trakten kring Zakho samt ytterligare en för de êzîdîska gemenskaperna i Syrien (Kurdistan24 2024).

Historiska förbud och avbrott

Tawûsgêran avbröts flera gånger av politiska och konfessionella konflikter. Redan under osmanskt styre led traditionen under de upprepade antiêzîdîska förföljelserna; enligt överlämnandet gick under en förföljelsekampanj 1892 – förknippad med den osmanske generalen Ömer Wehbi Pascha och tvånget till konversion – flera av de sju Sancakerna förlorade, varav flera är försvunna än idag (Kurdistan24 2024; jfr Guest 1993). Dessa förluster förklarar varför antalet faktiskt ännu förda figurer ligger långt under de traditionella sju.

Under 1900-talet kom processionen att avstanna under den irakiska staten under längre perioder. Den baathistiska arabiseringspolitiken från slutet av 1960-talet – tvångsförflyttning av hundratusentals Êzîder, förstörelse av omkring 200 byar i regionen Şingal och koncentration av befolkningen i samlingsbosättningar (mujamma’at) – skar sönder de historiskt framvuxna bosättningsstrukturerna och de rutter längs vilka Sancaken hade burits från by till by (jfr Persecution of Yazidis, Wikipedia). På senare tid berättar gemenskapsmedlemmar att Tawûs “inte kom under flera år” innan processionen (i källor dokumenterad som Tawus Tour) återupptogs; Sancakens återkomst till byarna upplevdes som anledning till stor glädje och som ett tecken på kulturellt självhävdande (Kurdistan24 2024). Även “Islamiska statens” folkmord 2014 i Şingal och den efterföljande fördrivningen av stora delar av gemenskapen drabbade omedelbart processionens förutsättningar.

Anmärkning om källäget: Den exakta periodiciteten (årligen vs. halvårsvis), det exakta antalet vid varje tillfälle ännu förda Sancaker och dateringen av enskilda avbrott anges delvis olika i litteraturen och berodde historiskt på det aktuella säkerhetsläget. De här nämnda rutterna och Sancaken Anzal:s roll följer Spät (2017); uppgifterna om återupptagandet under 2000-talet stöder sig på journalistisk rapportering (Kurdistan24 2024).