Tawûsî Melek

Tawûsî Melek (kurmancî Tawûsî Melek, «Angelo Pavone») è la figura centrale della teologia e della cosmologia ezide. È considerato il primo e il più elevato dei sette esseri santi (Heft Sirr, «Sette Segreti» o «Sette Misteri») che l’unico Dio Xwedê fece emanare dalla propria luce prima della creazione del mondo materiale. Tawûsî Melek è il mediatore supremo tra Xwedê, incomprensibile e trascendente, e il mondo creato, il vicario di Dio sulla terra, nonché l’amministratore e custode dell’ordine cosmico (Kreyenbroek 1995; Allison 2001; Encyclopaedia Iranica, «Yazidis»).

Per gli ezidi, Tawûsî Melek non è una divinità autonoma accanto a Xwedê, bensì un’emanazione dell’unico Dio, l’espressione visibile e operante di una divinità che essa stessa rimane lontana e direttamente inattiva. Chi venera Tawûsî Melek venera con ciò Xwedê stesso (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010; Omarkhali 2017). Per dirla con le parole di Khanna Omarkhali, «la natura con le sue innumerevoli manifestazioni di luce e tenebra emana da un’unica fonte, ossia Tawûsî Melek», egli è dunque esso stesso la prima emanazione dell’essenza divina (Sur) e al tempo stesso il canale attraverso cui questa essenza affluisce nel mondo (Omarkhali 2017).

Importante in via preliminare: Nella tradizione ezida Tawûsî Melek non è mai inteso come «Diavolo», «Iblis», «Şeytan» o angelo caduto. Questa equiparazione proviene dalla letteratura estranea polemica, dall’eresiologia musulmana e dall’etnografia coloniale-missionaria, e proietta categorie abramitico-dualiste su un sistema di credenze rigorosamente monoteista e non dualista. Essa contraddice interamente le fonti primarie ezide (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). L’accusa confutata viene più sotto espressamente nominata e smontata.

1. Nome e significato

Il nome è composto da tawûs («pavone») e melek («angelo», dalla radice semitica m-l-k). «Angelo Pavone» va dunque inteso alla lettera: Tawûsî Melek è l’angelo il cui emblema è il pavone. Accanto a ciò, gli ezidi gli si rivolgono con titoli onorifici quali Melek Tawûs, Şahê Meran (in alcuni inni) e soprattutto come Padîşahê, il «Re» o «Signore di questo mondo» (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017).

L’elemento melek è di origine semitica ed è imparentato con l’arabo malak / l’ebraico malʾāk («messaggero, angelo»); la tradizione curdo-ezida lo ha integrato organicamente nella propria angelologia. Gli studiosi hanno osservato che la combinazione di una nozione semitica dell’angelo con un monoteismo della luce di impronta antico-iranica è caratteristica della stratificazione storica della religione ezida nella zona di confine nord-mesopotamico-iranica (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

A causa del timore religioso di pronunciare altri nomi, vigeva tradizionalmente un rigido tabù linguistico: gli ezidi evitano del tutto certe parole, tra cui espressamente l’arabo Şeytan –, poiché già il pronunciare un nome estraneo per il «principio del male» è considerato impuro (Kreyenbroek 1995). Il tabù si spinge oltre e riguarda anche parole quotidiane di suono simile: i termini che richiamano Şeytan o contengono la consonante araba vengono evitati o parafrasati; in parte è considerato sconveniente usare certi suoni in presenza dei devoti. Questo tabù di purezza venne in seguito frainteso in modo paradossale dagli estranei come «prova» di una presunta adorazione del diavolo, come se si tacesse un nome che si venerava in segreto, mentre in realtà si tratta dell’esatto contrario: del distanziamento rituale dal male (vedi sezione 5).

2. Posizione teologica: vicario dell’unico Dio

2.1 Xwedê e la dottrina dell’emanazione

Al centro della fede ezida sta Xwedê: l’unico, solo Dio (anche Xwedawend, Êzdan, Padîşah). Secondo la tradizione degli inni, Xwedê ha «1.001 nomi» (in altre tradizioni 3.003), ma rimane trascendente e non interviene direttamente egli stesso nel mondo (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). La creazione e il governo del mondo avvengono per mezzo dei Heft Sirr, i sette angeli santi che emersero dalla luce di Xwedê e partecipano alla sua essenza (Sûr / Sirr, «essenza divina / mistero»).

Il termine chiave Sur (anche Sirr) merita particolare attenzione. Sur designa l’essenza divina o il «mistero» che procede da Xwedê; secondo Omarkhali questa essenza possiede una propria personalità e una propria volontà e rappresenta il Divino stesso. Secondo la comprensione ezida, Tawûsî Melek è l’angelo che ha un «accesso immediato al Sur di Dio», e al tempo stesso viene concepito come la prima emanazione di questo Sur (Omarkhali 2017; Kreyenbroek 1995). Ciò spiega perché gli inni spesso nominino Tawûsî Melek e Xwedê in un solo respiro senza che ciò abolisca il monoteismo: l’angelo non è un secondo essere divino, bensì l’espressione personale dell’unica essenza divina nel mondo.

Questa dottrina è una dottrina dell’emanazione: il creato procede per gradi dal Divino, in modo simile alle concezioni neoplatoniche e gnostiche tardo-antiche in cui il mondo fluisce dall’Uno attraverso gradi discendenti (Rodziewicz 2014/2018; Kreyenbroek 1995). Il rapporto non è gerarchico nel senso di ribellione e sottomissione, ma funzionale: Xwedê rimane assolutamente trascendente, mentre Tawûsî Melek, come principio attivo e creatore, realizza l’intenzione divina nel mondo materiale. Nel suo studio sui Heft Sur, Artur Rodziewicz ha messo in luce la vicinanza di questa struttura all’angelologia e alla dottrina dell’emanazione tardo-antiche della Harran nord-mesopotamica, senza ridurre l’ezidismo a ciò (Rodziewicz 2014/2018).

2.2 Tawûsî Melek come «Signore di questo mondo»

Tra i sette angeli, Tawûsî Melek assume la guida (pre-eminent among the Heptad, secondo l’Encyclopaedia Iranica). Xwedê gli affidò «tutte le faccende del mondo» (Kreyenbroek 1995). È considerato il Signore di questo mondo, responsabile di tutto ciò che accade nel mondo, nel bene come nel difficile. Secondo l’immaginario tramandato, egli «distribuisce responsabilità, benedizioni e sventure come ritiene giusto» (Encyclopaedia Iranica). Ciò non significa, tuttavia, che egli sia la fonte del male: nel pensiero ezida non esiste alcun male autonomo e assoluto né un avversario cosmico di Dio. La fonte del male risiede, secondo la concezione ezida, nel cuore e nella mente dell’uomo stesso, non in Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). Ciò che gli uomini esperiscono come sofferenza o prova viene compreso nel quadro della volontà divina e della purificazione dell’anima, non come opera di una potenza anti-divina.

Questa concezione ha una conseguenza etica profonda: poiché non c’è alcun diavolo su cui scaricare la colpa, l’uomo porta la piena responsabilità delle proprie azioni. Bene e male non sono due potenze cosmiche in guerra, bensì possibilità dell’anima umana libera, che giunge alla purificazione attraverso esistenze ripetute (la tradizione ezida conosce concezioni della trasmigrazione delle anime) (Asatrian & Arakelova 2014; Kreyenbroek 1995).

La sua obbedienza a Xwedê è descritta nei testi sacri come perfetta ed eterna. La nozione di una ribellione contro Dio è teologicamente impensabile all’interno dell’insegnamento ezida, un punto decisivo per la confutazione della calunnia dell’adorazione del diavolo.

2.3 La triade: Tawûsî Melek, Sultan Êzî e Şêx Adî

La teologia ezida conosce una trinità di manifestazioni dell’unico Dio che, negli inni, spesso si fondono l’una nell’altra e non vengono nettamente separate (Kreyenbroek 1995; Allison 2001):

Nella tradizione, Şêx Adî è considerato l’incarnazione di Tawûsî Melek (ovvero del mistero divino) sulla terra (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). Lo Şêx Adî ibn Misafir storico (m. verso il 1162) fu un asceta sufi originario della Beqaa libanese che si stabilì nella valle di Lalîş; nella tradizione ezida successiva divenne la figura portatrice del Sur divino, così che la persona storica e la manifestazione divina si sovrappongono. La confessione spesso citata «Dio e Şêx Adî sono perfetti» (titolo dell’edizione di Kreyenbroek & Rashow 2005) esprime questo intreccio: non è una divinizzazione di un uomo, bensì il riconoscimento del mistero divino che opera in lui. Questo intreccio sottolinea che non si tratta di tre dèi, ma di tre modi di apparire dell’unico Xwedê. Sultan Êzî e Şêx Adî sono trattati più ampiamente più sotto.

3. Cosmogonia: la perla, i sette angeli e la creazione del mondo

Secondo i Qewl tramandati (inni sacri), Xwedê creò dapprima dalla sua pura luce una perla bianca (dur, durr) in forma spirituale. In essa il mondo riposava nascosto prima che essa si spezzasse; da essa scaturirono i colori primordiali (rosso, giallo, bianco) e un «oceano cosmico» da cui fluì ogni esistenza (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017). L’Encyclopaedia Iranica riassume che il mondo creato da Dio fu «dapprima una perla» prima di essere riplasmato nella sua forma attuale; «durante questa fase l’Eptade fu chiamata all’esistenza» (Encyclopaedia Iranica, «Yazidis»).

Prima della creazione della terra materiale, Xwedê chiamò all’esistenza i Heft Sirr e affidò loro il governo del mondo. Tawûsî Melek, come loro capo, ricevette l’incarico di ordinare la creazione e lo eseguì in perfetta devozione. In diverse versioni si descrive che Tawûsî Melek, dopo aver superato una prova, plasmò il cosmo dall’«uovo del mondo» ovvero dalla perla spezzata (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). Gli altri sei angeli amministrano ciascuno un ambito cosmico; l’armonia cosmica dipende, secondo la comprensione ezida, dal pieno allineamento alla volontà divina.

Un motivo che ricorre spesso nei Qewl è il placare della terra primordiale inquieta: la terra ancora ostile alla vita e tremante diventa feconda e abitabile soltanto quando Tawûsî Melek discende su di essa e distende le sue ali iridescenti su di essa. Da questo atto, la discesa dell’angelo luminoso sul mondo incompiuto, procedono la fecondità, i colori (l’«arcobaleno») e l’ordine della vita (cfr. la festa del Capodanno Sersal, sezione 7.3). Questo motivo collega la cosmogonia direttamente al corso liturgico annuale degli ezidi.

Questi racconti di creazione differiscono fondamentalmente da quelli abramitici e risalgono, secondo lo stato della ricerca, a substrati antico-mesopotamici e indo-iranici (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010). Eszter Spät ha mostrato in Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010) come molte di queste immagini, la perla cosmica, l’uovo del mondo, l’oceano primordiale, abbiano paralleli nel mondo religioso tardo-antico della Mesopotamia settentrionale, senza che con ciò si possa affermare un semplice «prestito».

4. Il racconto della prova: fedeltà all’UNICO Dio

Uno dei racconti teologicamente più importanti riguarda il rifiuto della prosternazione davanti ad Adamo.

Quando Xwedê creò i primi uomini, comandò ai sette angeli di prosternarsi davanti ad Adamo. Tawûsî Melek rifiutò questa prosternazione. Nella comprensione ezida, tuttavia, questo comando era una prova: Xwedê voleva discernere quale angelo gli fosse perfettamente fedele, e a lui soltanto, e non si prosternasse davanti a nessun altro che il Creatore. Tawûsî Melek fu l’unico a rifiutare, perché non voleva prosternarsi davanti a nessun altro che il Dio supremo. La tradizione gli mette in bocca la risposta: «Come potrei prosternarmi davanti a un altro essere!» (Kreyenbroek 1995; Spät 2008/2010; Allison, Encyclopaedia Iranica). Il suo rifiuto non è dunque disobbedienza, bensì la suprema espressione di fedeltà e di puro monoteismo: egli rifiuta di adorare una creatura, perché l’adorazione spetta a Xwedê soltanto.

4.1 L’esaltazione invece della caduta

Decisivo è l’esito del racconto. In una variante ampiamente attestata nella letteratura, Tawûsî Melek viene dapprima messo alla prova o (nelle versioni avvicinate dall’esterno all’ezidismo) addirittura «gettato all’inferno», ma le sue lacrime di pentimento estinguono i fuochi, ed egli viene riconciliato con Dio ed esaltato (Kreyenbroek 1995; tradizione popolare, cfr. Spät 2008/2010). Dalle lacrime di pentimento nascono, secondo una variante figurativa diffusa, sette brocche ovvero un’acqua che soffoca le fiamme dell’inferno, da cui consegue altresì che nell’ordine di salvezza ezida non vi è alcuna dannazione eterna. Là dove l’episodio della prosternazione comincia perfino con una «caduta», esso si conclude coerentemente in pentimento, perdono ed esaltazione a «Signore di questo mondo», non in un bando permanente.

Questo punto è teologicamente centrale: un angelo che cade ed è esaltato è l’esatto contrario di un angelo che cade e rimane per sempre dannato. Tawûsî Melek in senso proprio non cade affatto: supera una prova; e anche là dove le varianti narrative parlano di punizione, tutto sfocia nella riconciliazione. L’insegnamento ezida non conosce perciò alcun «angelo caduto» né regno del male eterno.

4.2 La differenza decisiva rispetto al racconto islamico di Iblis

Superficialmente questo racconto somiglia al resoconto coranico su Iblis, che parimenti rifiuta di prosternarsi davanti ad Adamo. La valutazione teologica è tuttavia diametralmente opposta:

Mentre i musulmani disprezzano Iblis per il suo rifiuto e interpretano la sua ostinazione come una caduta dalla grazia di Dio, gli ezidi venerano Tawûsî Melek proprio a causa della sua fedeltà a Dio. Dal punto di vista ezida, una prosternazione davanti alla creatura Adamo avrebbe violato il monoteismo; il rifiuto è perciò virtù, non peccato (Kreyenbroek 1995; Allison, Encyclopaedia Iranica). Il parallelismo formale dei due racconti è proprio la fonte del fraintendimento storico: poiché l’azione («rifiuto davanti ad Adamo») suona identica, osservatori musulmani conclusero erroneamente all’identità delle figure, e trascurarono che movente, valutazione ed esito sono completamente opposti (vedi sezione 5).

5. La calunnia esterna «adoratori del diavolo»: origine e confutazione

L’affermazione che gli ezidi siano «adoratori del diavolo» (devil worshippers) è tra le calunnie più antiche e di maggiori conseguenze contro la comunità e servì per secoli da giustificazione teologica della persecuzione e del genocidio (Fermane). Di seguito l’accusa viene nominata espressamente, al fine di spiegarla e smontarla.

5.1 Perché l’accusa sorse

Più fattori agirono insieme:

1. Somiglianza di nome e tabù linguistico. Tawûsî Melek viene talvolta associato a nomi come Şeytan/Şeytanî o parafrasato con essi; Şeytan è nel Corano al tempo stesso il nome del Diavolo. Al contempo gli ezidi evitano del tutto la parola Şeytan per riverenza (vedi sezione 1). Gli estranei interpretarono questo timore in modo paradossale come una confessione invece di ciò che è: un tabù di purezza (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014).
2. Il racconto parallelo della prosternazione. Dalla fine del XVI secolo studiosi musulmani paragonarono il rifiuto della prosternazione al racconto di Iblis e conclusero erroneamente all’identità delle figure. Poiché l’azione (rifiuto davanti ad Adamo) suona uguale in entrambe le tradizioni, la valutazione opposta venne trascurata (Kreyenbroek 1995; vedi sezione 4.2).
3. Etnografia coloniale e missionaria. Le fonti primarie occidentali più influenti del XIX secolo, Nineveh and its Remains (1849) e Nineveh and Babylon (1853) di Austen Henry Layard nonché The Nestorians and their Rituals (1852) di George Percy Badger: diffusero l’etichetta in Occidente. La descrizione di Layard dell’effigie bronzea del pavone (Sancak) di Tawûsî Melek contribuì in modo decisivo al radicamento dell’epiteto «adoratore del diavolo». È notevole che Layard stesso, dopo la sua visita, descrisse il comportamento calmo e irreprensibile e l’ordine dei villaggi ezidi e ritenne infondate le accuse (Guest 1993; Allison 2001).
4. «Libri sacri» apocrifi. I testi Kitêba Cilwe (Kitāb al-Jilwah, «Libro dell’Illuminazione/Rivelazione») e Mishefa Reş (Maṣḥaf Reş, «Libro Nero»), che circolavano nel XIX / inizio XX secolo, sono oggi nella ricerca largamente considerati compilazioni tardive ovvero falsificazioni che, pur potendo riflettere materiale tradizionale autentico, furono co-plasmate da estranei e rafforzarono il topos dell’adorazione del diavolo (Kreyenbroek 1995; Guest 1993). È significativo che la tradizione ezida autentica e viva risieda oralmente nei Qewl; i testi presentati come «libri» non svolsero mai, nella religione vissuta, il ruolo che gli osservatori occidentali attribuivano loro.
5. Propaganda dell’ISIS (2014). In tempi recenti lo «Stato Islamico» usò l’etichetta «adoratori del diavolo» per giustificare ideologicamente il genocidio degli ezidi a Şingal (Sinjar) nell’agosto 2014, stragi, riduzione in schiavitù ed espulsione furono giustificate proprio con questo antico topos calunnioso. Il genocidio mostrò all’opinione pubblica mondiale che la calunnia secolare non è innocua, bensì immediatamente letale.

5.2 La confutazione scientifica

La ricerca in scienze delle religioni ha respinto l’equiparazione in modo univoco:

• Non esiste alcuna prova che gli ezidi venerassero Tawûsî Melek come la stessa figura di Iblis o Satana. Tawûsî Melek è il capo degli angeli, né angelo caduto né angelo caduto in disgrazia (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). L’Encyclopaedia Iranica annota espressamente che la maggior parte degli ezidi avverte l’equiparazione con Satana come profondamente offensiva.
• Nel sistema ezida manca l’assioma fondamentale del dualismo: un male autonomo che si oppone a Dio. Senza un diavolo cosmico non può esserci alcuna «adorazione del diavolo» (Asatrian & Arakelova 2014). Il male nel pensiero ezida non è un essere, bensì una possibilità del cuore umano.
• I paralleli apparenti sorgono dalla trasposizione di schemi di pensiero estranei, abramitico-dualisti su una religione non dualista. I racconti che effettivamente legano Tawûsî Melek al male sono estranei alla tradizione ezida e furono presumibilmente introdotti dall’esterno (da trasmettitori musulmani ovvero cristiani) (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010).
• L’esito del racconto della prosternazione confuta l’equiparazione di per sé: Tawûsî Melek non viene maledetto, bensì esaltato; perfino le varianti punitive terminano in pentimento e riconciliazione (vedi sezione 4.1). Una figura senza dannazione eterna è l’opposto strutturale del Satana abramitico.

Conclusione: L’accusa di «adorazione del diavolo» è un’etichetta estranea senza fondamento nelle fonti ezide. L’identità propria di Tawûsî Melek è quella di un angelo fedele, luminoso, e vicario di Xwedê, mai quella di un diavolo. Una trattazione più dettagliata degli scritti apocrifi e della storia della calunnia si trova nell’articolo sulle falsificazioni ezide (vedi rimandi interni).

6. Simbolismo del pavone e iconografia

6.1 Il pavone come simbolo di luce

Il pavone (tawûs) rappresenta la luce divina, la purezza, la bellezza, il rinnovamento e il carattere ciclico del tempo. Le piume radiose vengono interpretate come simbolo dei raggi del sole, che ogni mattina dispensano la loro luce vivificante; la varietà dei colori del piumaggio simboleggia gli «innumerevoli colori della natura» e l’arcobaleno che Tawûsî Melek tende sopra la terra al suo discendere (Açıkyıldız 2010; Kreyenbroek 1995). Il legame con l’uccello non va inteso come culto dell’animale o antropomorfismo, bensì come immagine della presenza vigile e luminosa dell’angelo supremo nel mondo. Il pavone, che fa la ruota e rivela così un’abbondanza di «occhi» e colori iridescenti, è in ciò un simbolo particolarmente calzante per un angelo che dispiega l’unica essenza divina nella varietà della creazione.

Il pavone è sacro agli ezidi: è espressamente vietato cacciarlo, mangiarlo, maledirlo o maltrattarlo (Açıkyıldız 2010).

6.2 Il Sancak / Senjaq (bronzi del pavone)

Gli oggetti cultuali più importanti sono i Sancak (anche Sinjaq, Senjaq), figure di pavone fuse in bronzo (o ottone/ferro) su un sostegno a candelabro, che raffigurano Tawûsî Melek. Secondo la tradizione vi erano in origine sette Sancak, corrispondenti ai sette distretti ezidi (anch’essi chiamati sancak). La figura più importante porta il nome di Anzal («l’Antichissimo») e viene mostrata ai fedeli durante il grande Cem a Lalîş (Spät 2017; Kreyenbroek & Rashow 2005). Eszter Spät annovera il «Tawus di Anzal» tra i pochi Sancak conservati ovvero recuperati, che nei suoi giri visita i luoghi ezidi di Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe e Behzanî (Spät 2017).

Nel rituale del Tawûsgêran («il portare in giro il pavone», anche «parata del Sancak»), i Qewal, i cantori d’inni professionali («maestri della parola»), portavano, insieme ad altri dignitari religiosi, i Sancak di villaggio in villaggio attraverso le regioni ezide, cantavano gli inni di lode all’Angelo Pavone, raccoglievano offerte, distribuivano acqua consacrata e Berat (palline sacre di terra/pietra di Lalîş) e legavano così la comunità dispersa al centro santo di Lalîş. Eszter Spät ha studiato in dettaglio questa processione e il ruolo dei Sancak come «memoria materializzata» della comunità: il Sancak itinerante rende l’insegnamento astratto dell’Angelo Pavone sensibilmente esperibile e istituisce, al di là della dispersione geografica, un legame comunitario concreto, rinnovato ogni anno (Spät 2017). Conflitti politici e confessionali hanno ripetutamente interrotto il Tawûsgêran in epoca moderna; le rinascite più recenti della tradizione sono considerate dalla comunità un segno di autoaffermazione culturale.

6.3 Colori

Nel simbolismo ezida sono particolarmente significativi i colori primordiali del racconto di creazione (rosso, giallo, bianco). Il colore blu è considerato tabù in alcune tradizioni. Il piumaggio iridescente e multicolore del pavone stesso rappresenta l’abbondanza della creazione; le uova colorate benedette al Capodanno (rosso, blu, verde, giallo) simboleggiano l’arcobaleno che Tawûsî Melek creò al suo discendere a Lalîş (Açıkyıldız 2010). (I tabù di colore precisi variano regionalmente e sono presentati in modo diverso nella letteratura, qui contrassegnati come regionalmente variabili.)

7. Ruolo nei Qewl, nella preghiera e nelle feste

7.1 Qewl (inni sacri) e liturgia

La religione ezida è trasmessa primariamente per via orale. Il suo nucleo sono i Qewl (da qewl, «parola/discorso»), inni sacri criptici, eseguiti da cantori specializzati (Qewal). Alla comprensione appartengono racconti esplicativi (çîrok) nonché ulteriori generi testuali (beyt, du’a/preghiere e altri), la cui sistematica Khanna Omarkhali ha per la prima volta dischiuso in modo esauriente nel suo studio sulla trasmissione, categorizzazione e canonizzazione dei testi orali (Omarkhali 2017). Nei Qewl Tawûsî Melek appare costantemente come capo dei Heft Sirr, come «Signore di questo mondo» e come manifestazione di Xwedê; essi conservano substrati teologici curdi preislamici e antico-iranici (Kreyenbroek 1995; Kreyenbroek & Rashow 2005; Omarkhali 2017).

I testi centrali in rapporto diretto con Tawûsî Melek sono in particolare il «Qewlê Tawûsî Melek» (l’inno all’Angelo Pavone) nonché inni cosmogonici come il «Qewlê Zebûnî Meqaran» e inni sulla creazione del mondo dalla perla, in cui vengono cantati l’emanazione, i Sette Angeli e l’ordine del cosmo (cfr. le edizioni in Kreyenbroek 1995 e Kreyenbroek & Rashow 2005). Philip Kreyenbroek presentò nel 1995 il primo grande studio in lingua inglese assieme a una traduzione di inni centrali; Kreyenbroek & Rashow (2005) ampliarono notevolmente il corpus edito e fornirono testi dall’interno della tradizione religiosa. Liturgicamente gli inni a Tawûsî Melek vengono cantati soprattutto nelle grandi assemblee (Cem), nel Tawûsgêran e nel ciclo annuale; essi non sono dunque meri testi d’insegnamento, ma l’attuazione attiva della venerazione.

7.2 Direzione della preghiera

Nella preghiera personale gli ezidi si volgono verso il sole (all’alba verso est, a mezzogiorno e alla sera nella rispettiva direzione del sole). Questo orientamento fu interpretato erroneamente dagli estranei come «culto del sole»; in realtà il sole è simbolo della luce divina di cui Tawûsî Melek è l’espressione luminosa, «poiché Dio come il sole sono considerati per loro natura ignei» (cfr. la teologia della luce della festa Sersal). Le preghiere sono prevalentemente private; chi prega si unisce, nella luce del sole, al Sur divino operante in Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Açıkyıldız 2010). I dettagli della pratica quotidiana della preghiera sono trattati nell’articolo sulla pratica della preghiera (vedi rimandi interni).

7.3 Feste in rapporto con Tawûsî Melek

• Sersal (Capodanno ezida, «Mercoledì Rosso» / Çarşema Sor): celebrato il primo mercoledì dopo il 14 aprile (nel mese di Nîsan). Si celebra la discesa di Tawûsî Melek sulla terra come luce: secondo la credenza ezida, l’Angelo Pavone discende in questo giorno sulla terra come vicario di Dio, distende le sue ali radiose, placa la terra ancora inquieta e la benedice con pace e fecondità. Alla vigilia (la sera del martedì), candele e lampade riempiono la valle di Lalîş; a Lalîş viene acceso un grande fuoco per invocare Tawûsî Melek come sole che ritorna. Uova dai colori vivaci (rosso, blu, verde, giallo) vengono benedette e distribuite, simboleggiano l’arcobaleno sorto al momento della discesa (Kreyenbroek 1995; Omarkhali 2017; cfr. la tradizione di Sere-Sal). Importante: Sersal non è identico a Newroz (21 marzo); sono due feste diverse, di data diversa e significato diverso.
• Cejna Cemaiyê («Festa dell’Assemblea»): il grande pellegrinaggio autunnale a Lalîş (all’incirca dal 6 al 13 ottobre) alla tomba di Şêx Adî, la più grande festa dell’anno, durante la quale viene mostrato anche il Sancak Anzal e risuonano i Qewl centrali su Tawûsî Melek (Kreyenbroek 1995; Spät 2017).

8. Connessioni in scienze delle religioni e paralleli discussi

L’origine della figura di Tawûsî Melek e della dottrina dei Heft Sirr è oggetto di una ricerca intensa ma in parte controversa. I seguenti paralleli vengono discussi nella letteratura seria, vanno intesi come possibili riferimenti ovvero ipotesi, non come fatti accertati:

• Antico-iranico / zoroastriano (ipotesi): La struttura dell’emanazione e i sette angeli vengono messi in relazione con concezioni antico-iraniche (per esempio i sette Amesha Spenta, i «Santi Immortali» dello zoroastrismo); anche la denominazione Êzdan / Yazata («essere degno di venerazione») punta in questa direzione (Kreyenbroek 1995; Asatrian & Arakelova 2014). L’equiparazione più antica di Tawûsî Melek con l’Ahriman zoroastriano è respinta dalla ricerca, poggia sullo stesso errore dualistico della tesi dell’adorazione del diavolo (Kreyenbroek 1995).
• Mesopotamico (ipotesi): I motivi di creazione (perla, oceano cosmico, uovo del mondo) vengono messi in relazione con substrati antico-mesopotamici e tardo-antichi della Mesopotamia settentrionale (Spät 2008/2010).
• Gnostico / neoplatonico (ipotesi): L’emanazione graduale del mondo dall’Uno trascendente somiglia alle cosmologie gnostico-neoplatoniche; Rodziewicz rinvia in particolare all’angelologia tardo-antica di Harran (Rodziewicz 2014/2018; Asatrian & Arakelova 2014, titolo di collana Gnostica).
• Mitraico / solare (speculativo): La dimensione solare (direzione della preghiera, simbolismo della luce) portò singoli studiosi a riferimenti ai culti solari iranici ovvero al culto di Mitra; questi legami sono considerati espressamente speculativi (Asatrian & Arakelova 2014).

Al tempo stesso la ricerca più recente (tra gli altri Allison, Spät, Omarkhali, Rodziewicz) sottolinea che l’ezidismo è una religione autonoma con una propria logica interna e non dovrebbe essere spiegato come un mero «mosaico sincretistico» o come una propaggine di un’altra religione. Precedenti tentativi di derivare frettolosamente l’ezidismo da sistemi estranei furono criticati come metodologicamente discutibili (Allison 2001; Spät 2008/2010). I paralleli menzionati illuminano il contesto storico, ma non sostituiscono il significato autonomo che Tawûsî Melek possiede nella fede ezida vissuta. Ulteriori riferimenti alle religioni confinanti sono sviluppati nell’articolo religioni confinanti (vedi rimandi interni).

9. Termini corretti (convenzioni)

Temi correlati (rimandi interni)

• religion: panoramica della religione ezida
• schoepfung: dottrina della creazione e cosmogonia (perla, uovo del mondo)
• mythologie: il mondo narrativo mitico degli ezidi
• qewl-tradition: la tradizione orale degli inni
• qewl-texte: testi Qewl editi e tradotti
• sanjak: le figure cultuali del pavone in dettaglio
• faelschungen: scritti apocrifi e storia della calunnia
• nachbarreligionen: riferimenti a zoroastrismo, gnosi, islam e altri
• gebet-praxis: direzione della preghiera e pratica quotidiana
• heilige-tiere: il pavone e altri animali sacri

Fonti

• Birgül Açıkyıldız: The Yezidis, The History of a Community, Culture and Religion. London: I. B. Tauris, 2010.
• Christine Allison: The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. Richmond: Curzon, 2001.
• Christine Allison: «Yazidis», in: Encyclopædia Iranica (online)., https://www.iranicaonline.org/articles/yazidis-i-general-1/
• Garnik S. Asatrian & Victoria Arakelova: The Religion of the Peacock Angel, The Yezidis and Their Spirit World (collana Gnostica). Durham: Acumen/Routledge, 2014., https://www.routledge.com/The-Religion-of-the-Peacock-Angel-The-Yezidis-and-Their-Spirit-World/Asatrian-Arakelova/p/book/9781032179759
• John S. Guest: Survival Among the Kurds, A History of the Yezidis. London: Kegan Paul International, 1993.
• Philip G. Kreyenbroek: Yezidism, Its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995., https://www.abebooks.com/9780773490048/Yezidism-Background-Observances-Textual-Tradition-0773490043/plp
• Philip G. Kreyenbroek & Khalil Jindy Rashow: God and Sheikh Adi are Perfect, Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.
• Khanna Omarkhali: The Yezidi Religious Textual Tradition, Transmission, Categorisation and Canonisation of the Yezidi Oral Religious Texts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2017., https://www.harrassowitz-verlag.de/title_1833.ahtml
• Artur Rodziewicz: «Heft Sur, The Seven Angels of the Yezidi Tradition and Harran» (saggio, 2014/2018)., https://www.academia.edu/80671048/HEFT_SUR_THE_SEVEN_ANGELS_OF_THE_YEZIDI_TRADITION_AND_HARRAN
• Eszter Spät: Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition (2008/2010); ead.: «Materializing Memory, The Role of the Yezidi Peacock Sanjak» (2017)., https://www.academia.edu/33792116/MATERIALIZING_MEMORY_-_The_Role_of_Yezidi_Peacock_Sanjak

Fonti primarie storiche (contesto della calunnia)

• Austen Henry Layard: Nineveh and its Remains (1849); Nineveh and Babylon (1853).
• George Percy Badger: The Nestorians and their Rituals (1852).

Nota: Le affermazioni contrassegnate come «ipotesi», «speculativo», «discusso» o «controverso» (sezione 8, tabù di colore regionali in 6.3, varianti punitive/infernali del racconto della prosternazione in 4.1) riflettono questioni di ricerca aperte ovvero varianti narrative e non vanno lette come fatti accertati.

Questo articolo fa parte del wiki multilingue Êzdîxan ed è disponibile in altre 13 lingue.

6.4 Il Tawûsgêran: processione del sacro Sancak attraverso i villaggi

Mentre la sezione 6.2 presenta i Sancak come oggetti di culto, il Tawûsgêran (kurmancî tawûs gêran, “il condurre in giro del pavone”; anche “parata del Sancak” o ingl. parading of the peacock) descrive il relativo evento rituale: la solenne processione con cui una delle figure bronzee del pavone veniva portata attraverso gli insediamenti êzîdî. Il Tawûsgêran era considerato uno dei mezzi più importanti per il rinnovamento annuale della fede e per il legame della comunità geograficamente dispersa con il centro Lalîş (Spät 2017; Kreyenbroek 1995).

Svolgimento e organizzazione

Portatori della processione erano i Qewal (anche Kewal/Kawwal), i cantori professionali di inni e “maestri della parola”, che non appartengono alla casta sacerdotale degli Şêx o dei Pîr, ma costituiscono un proprio gruppo funzionale responsabile della recitazione della tradizione orale. Secondo la tradizione, i Qewal partivano dal centro spirituale Lalîş e dal nucleo amministrativo Şêxan (Sheikhan), spesso con una scorta di protezione, verso gli altri territori abitati dagli Êzîdî. Diverse fonti descrivono il ritmo come ricorrente con regolarità, in parte semestrale (biannuale), in parte come una visita annuale a ciascun villaggio (Spät 2017; Yazidi social organization, Wikipedia; Kurdistan24 2024).

La singola visita seguiva uno schema fisso:

• I Qewal conducevano il Sancak nella località e cantavano gli inni di lode a Tawûsî Melek (in particolare il Qewlê Tawûsî Melek), accompagnati dal tamburo a cornice (def) e dal flauto (şibab).
• I fedeli si radunavano, baciavano il Sancak, esprimevano desideri e preghiere e offrivano donazioni volontarie (elemosine), destinate al mantenimento del santuario di Lalîş e dei dignitari religiosi.
• Venivano distribuiti acqua consacrata (av dalla sacra sorgente Kaniya Spî, “Sorgente Bianca”) e Berat – piccole palline consacrate fatte della sacra terra di Lalîş.
• Si scambiavano notizie, si impartiva l’istruzione religiosa e si discutevano le questioni sociali della comunità; in molti luoghi seguiva un pasto comune e la danza rituale in cerchio (govend) (Kurdistan24 2024; Spät 2017).

In questo modo il Tawûsgêran univa funzioni liturgiche, economiche e comunitarie in un unico rituale: garantiva il finanziamento del centro, rafforzava l’autorità spirituale di Lalîş e del Mîr (il principe secolare degli Êzîden) e rendeva l’astratta dottrina dell’angelo pavone sensorialmente esperibile per la popolazione dei villaggi.

Significato: “memoria materializzata”

Eszter Spät, nel suo studio Materializing Memory – The Role of the Yezidi Peacock Sanjak (2017), ha interpretato il Tawûsgêran come medium centrale della memoria collettiva. In una religione prevalentemente priva di scrittura e tramandata oralmente, il Sancak itinerante e fisicamente tangibile sostituisce in un certo senso il libro sacro mancante: rende la dottrina dell’angelo supremo concreta, corporea e nuovamente esperibile ogni anno, al di là della dispersione spaziale, e fonda così un legame comunitario che non si basa sul testo, ma sul ripetuto compimento rituale (Spät 2017). Il Tawûsgêran è dunque meno un semplice “giro di raccolta” che un periodico rendere nuovamente presente l’intero mondo della fede nel singolo villaggio.

I sette Sancak e i loro distretti

Secondo la tradizione esistevano sette Sancak, corrispondenti ai sette distretti êzîdî (chiamati anch’essi sancak); ciascun distretto era assegnato a una di queste figure del pavone, che vi veniva condotta in processione (Spät 2017; Açıkyıldız 2010). Delle sette figure originarie ne è conservata solo una parte: il Sancak più importante ancora esistente porta il nome Anzal (“l’antichissimo/a”); secondo Spät esso compie il suo giro attraverso le località êzîdî di Şêxan, Tel Kêf, Duhok, Başiqe e Behzanî (Spät 2017). Nel XXI secolo erano di nuovo in circolazione più figure del Tawûs, che coprivano regioni diverse – una per il nucleo iracheno, una per Şingal (Sinjar) e la zona attorno a Zakho, nonché un’altra per le comunità êzîdî in Siria (Kurdistan24 2024).

Divieti storici e interruzioni

Il Tawûsgêran fu interrotto più volte da conflitti politici e confessionali. Già sotto il dominio ottomano la tradizione soffrì delle ripetute persecuzioni anti-êzîdî; secondo la tradizione, nel corso di una campagna di persecuzione del 1892 – legata al generale ottomano Ömer Wehbi Pascha e alla costrizione alla conversione – andarono perduti diversi dei sette Sancak, molti dei quali risultano dispersi ancora oggi (Kurdistan24 2024; cfr. Guest 1993). Queste perdite spiegano perché il numero delle figure effettivamente ancora condotte sia ben inferiore ai sette tradizionali.

Nel XX secolo la processione si arrestò per lunghi periodi sotto lo Stato iracheno. La politica baathista di arabizzazione a partire dalla fine degli anni Sessanta – deportazione forzata di centinaia di migliaia di Êzîden, distruzione di circa 200 villaggi nella regione di Şingal e concentrazione della popolazione in insediamenti collettivi (mujamma’at) – recise le strutture insediative storicamente cresciute e le rotte lungo le quali il Sancak era stato portato di villaggio in villaggio (cfr. Persecution of Yazidis, Wikipedia). In tempi più recenti i membri della comunità raccontano che il Tawûs “per diversi anni non è venuto”, prima che la processione (documentata nelle fonti come Tawus Tour) venisse ripresa; il ritorno del Sancak nei villaggi fu vissuto come occasione di grande gioia e come segno di affermazione culturale (Kurdistan24 2024). Anche il genocidio dello “Stato Islamico” del 2014 a Şingal e la successiva espulsione di gran parte della comunità colpirono direttamente i presupposti della processione.

Nota sulle fonti: La precisa periodicità (annuale vs. semestrale), il numero esatto dei Sancak di volta in volta ancora condotti e la datazione delle singole interruzioni sono indicati in parte in modo diverso nella letteratura e dipendevano storicamente dalla rispettiva situazione di sicurezza. Le rotte qui menzionate e il ruolo del Sancak Anzal seguono Spät (2017); le indicazioni sulla ripresa nel XXI secolo si basano sulla copertura giornalistica (Kurdistan24 2024).